Het Zelf en de realiteit van de geest
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 17 April, 2013)
Samenvatting
Artikel in het tijdschrift Prana van Titus Rivas over persoonlijke identiteit en de gevolgen van substantie-dualisme voor de empirische wetenschap.
Tekst
Het Zelf en de realiteit van de geest
door Titus Rivas
In Prana 190 publiceerde Titus Rivas een artikel waar dit stuk een vervolg op is. Dit artikel gaat in op de persoonlijke identiteit en op de gevolgen van substantie-dualisme voor de empirische wetenschap.
Het zelf
Binnen het substantie-dualisme wordt de ziel opgevat als een ontologische substantie, in de eerder (binnen het bovengenoemde artikel) aangegeven betekenis. Een substantiële ziel komt neer op een 'subject', een onherleidbare, onstoffelijke instantie die subjectieve ervaringen ondergaat. De subjectieve ervaringen en de psychologie van het subject in het algemeen komen overeen met de zogeheten 'accidenten' of 'adherenties' van de ziel. De ziel is alleen veranderlijk ten aanzien van deze accidenten, dat wil zeggen in haar ervaringen en psychologie, maar niet in haar persoonlijke identiteit als subject. Zij blijft altijd hetzelfde subject, ook al verandert de inhoud van haar bewustzijn en haar psychologische structuur.
Het subject dat de subjectieve ervaringen ondergaat wordt in de filosofie ook vaak het zelf (soms geschreven met een hoofdletter) genoemd. In het materialisme en hylemorfisme is hoogstens ruimte voor een zelf in de zin van de 'hele mens'.
Overigens zijn er wijsgerige stromingen die om diverse redenen stellen dat er wel subjectieve ervaringen bestaan maar geen substantieel zelf. Dit is mijns inziens een onbegrijpelijke stellingname omdat iedere subjectieve ervaring een substantieel subject dat die ervaring ondergaat vooronderstelt. Zodra er sprake is van subjectieve ervaringen moet er nu eenmaal ook een zelf zijn dat die ervaringen ondergaat. In die zin is het idee van een subjectief bewustzijn zonder zelf dat het ondergaat een contradictio in terminis. Dat is meteen ook mijn probleem met populaire boeddhistische en esoterische stromingen die uitgaan van een onpersoonlijk (of zo men wil bovenpersoonlijk) kosmisch bewustzijn zonder zelf1.
In de Advaita Vedanta gaat men wél uit van een substantieel zelf dat men met de term Atma(n) aanduidt, maar dit zelf zou bij iedereen hetzelfde zijn. Deze theorie wordt ook wel noëtisch of noïsch monisme genoemd, afgeleid van het Griekse woord nous (geest): er is dus slechts één zelf dat door iedereen gedeeld wordt. Om te verklaren dat afzonderlijke subjecten nu eenmaal andere ervaringen kunnen hebben dan andere subjecten wordt er een onderscheid gemaakt tussen een 'lager' en een 'hoger' zelf. Het lagere zelf is niet substantieel, maar vormt slechts een tijdelijke psychologische structuur. Alleen het hogere zelf, het Atman, is substantieel.
Ik ben geen aanhanger van deze theorie omdat volgens mij niet valt in te zien hoe een lager zelf (in de zin van subject van concrete subjectieve ervaringen) niet meer dan een accident zou kunnen zijn van een hypothetisch substantieel hoger zelf. Het subject in de alledaagse zin is volgens mij wel degelijk substantieel, omdat het anders geen subjectieve ervaringen zou kunnen ondergaan. Het substantie-dualisme (of substantie-idealisme) dient dus een personalistisch substantialisme te zijn.
Het feit dat elk subject zijn eigen individuele ervaringen heeft moet dus ook betekenen dat er een veelvoud aan substantiële zelven is en niet slechts één overkoepelend Atman (noëtisch pluralisme). Deze conclusie is eveneens aan de orde bij variaties op de Advaita Vedanta zoals de theorie dat het alledaagse zelf niet substantieel is, maar dat er wel individuele hogere zelven bestaan, die niet te herleiden zijn tot één enkel Atman. Men kan volgens mij niet om de substantialiteit van het alledaagse zelf heen, zodat de notie van substantiële hogere zelven al even incoherent en overbodig lijkt als de notie van één enkel Atman.
Overigens ga ik zeker uit van het bestaan van verschillende bewustzijnstoestanden waarin een zelf meer of minder helder functioneert, en dergelijke. Het is bijvoorbeeld bekend dat mensen een ruimer bewustzijn kunnen ervaren tijdens een periode waarin zij medisch beschouwd klinisch dood waren. Het gaat hierbij echter wel steeds om hun eigen bewustzijn en niet om het bewustzijn van een hypothetisch hoger zelf. Hoe zouden ze dergelijke ervaringen immers kunnen hebben ondergaan wanneer zijzelf niet het subject van die ervaringen waren?
Zelf en persoonlijkheid
Zoals we reeds hebben gezien, heeft een substantieel zelf subjectieve ervaringen en een psychologische structuur die daarmee samenhangt. De concrete psychologische structuur noemt men in de psychologie doorgaans persoonlijkheid, een redelijk stabiel blijvend patroon van onder andere gevoelens, neigingen, talenten, zwakheden, verlangens, attitudes, verwachtingen, herinneringen en opvattingen..Een bekend misverstand dat samenhangt met het noëtisch monisme van de Advaita Vedanta en vergelijkbare stromingen, is nu dat we onze persoonlijkheid zijn. Dit is in het licht van het personalistisch substantialisme incorrect. We leven vanuit onze persoonlijkheid, maar deze persoonlijkheid is wel dynamisch. Dit maakt het bijvoorbeeld mogelijk dat een en hetzelfde subject zich psychologisch enorm ontwikkelt in de loop van een leven of levens. Het is niet nodig dat de persoonlijkheid altijd exact hetzelfde blijft om te mogen spreken van hetzelfde alledaagse zelf.
Ook het bestaan van een actieve on(der)bewuste geest, die evenals het subjectieve bewustzijn niet herleidbaar is tot het brein, is volledig verenigbaar met het personalistische substantie-dualisme. Dit geldt uiteraard eveneens voor merkwaardige fenomenen zoals meervoudige persoonlijkheid2.
Rest mij hier slechts nog een opmerking over het persoonlijke geheugen. Zoals ik elders heb pogen aan te tonen, zijn in het geheugen opgeslagen concepten rond subjectieve ervaringen waarin de unieke kenmerken van die ervaringen geregistreerd zijn niet herleidbaar tot fysieke patronen in de hersenen. Ze bevatten namelijk informatie over niet-fysieke, kwalitatieve fenomenen die niet uitputtend kunnen worden weergegeven in kwantitatieve representaties.
Dit impliceert dat er een psychisch geheugen moet bestaan dat niet voortkomt uit het brein en een wezenlijk onderdeel uitmaakt van de psyche (Zie: Rivas, 2006, vergelijk: Bergson, 1908).
Empirische wetenschappen
Zoals gezegd heeft het substantie-dualisme belangrijke implicaties voor diverse wetenschappelijke disciplines. Ik kan de implicaties hier uiteraard alleen aanstippen en beperk me tot de wetenschappen die er automatisch mee te maken krijgen. Volgens een aanzienlijk aantal auteurs zou dualisme ook van belang kunnen zijn voor theorievorming binnen de kwantumfysica (Van der Heijden, 2011), maar dit is controversiëler dan bij de hieronder genoemde wetenschappen3.
Psychologie en neuropsychologie
De filosofie van de geest biedt mijns inziens expliciet en impliciet het wijsgerige kader waarbinnen empirische wetenschappen zoals psychologie en neuropsychologie (Kelly et al., 2007) zich theoretisch dienen te ontwikkelen.
Het substantie-dualisme is zoals gezegd van belang voor de perceptiepsychologie om kenmerken van de waarneming te begrijpen zoals Gestalt en zintuiglijke qualia. Ook andere takken van de cognitieve psychologie en de functieleer zoals de studie van het zelfbewustzijn, en zelfs de persoonlijkheidsleer en ontwikkelingspsychologie zijn gebaat bij een stevige substantialistische grondslag. In het algemeen geldt dat men de psychologie niet kan herleiden tot de neurologie en dat het zelf een centrale rol speelt in zijn eigen geestesleven.
Overigens voeren hylemorfisten en holistische materialisten nog wel eens aan dat het substantie-dualisme strijdig is met ons alledaagse zelfbeeld als eenheid van lichaam en geest. De psychologie kan hierbij onderzoeken hoe dit inderdaad onjuiste zelfbeeld is ontstaan. Waarschijnlijk speelt hierin een illusie die reeds René Descartes bekend was de hoofdrol. Men ziet kwalitatieve gewaarwordingen aan voor lichamelijke fenomenen in de fysieke zin en identificeert zo de lichaamsbeleving met het fysieke lichaam. Op grond daarvan meent men ten onrechte geestelijk een inherente eenheid te vormen met dat lichaam. Het is interessant om op te merken dat dit 'natuurlijke' lichaam-geest holisme misschien minder vanzelfsprekend is dan aanhangers denken. Het kan voor een groot deel het gevolg zijn van de culturele dominantie van een bepaald mensbeeld, met name in culturen die op een enigszins eenzijdige manier en voornamelijk 'pragmatisch' gericht zijn op de fysieke werkelijkheid. Bovendien is er bewijsmateriaal voor een aangeboren dualisme bij jonge kinderen en kan men als volwassene het lichaam-geest holisme doelbewust bij zichzelf corrigeren.
Hoe dan ook vormt de 'vanzelfsprekendheid' van een bepaald mensbeeld filosofisch beschouwd geen goed argument om dat mensbeeld voorrang te blijven verlenen of zelfs maar serieus te nemen.
Zoals reeds aangestipt, pleit somatogene beïnvloeding van de geest door het brein niet tegen het substantie-dualisme. Een dualistisch kader maakt het juist mogelijk om eindelijk aandacht te besteden aan psychogene invloeden op de hersenen. Onderzoekers zoals Jeffrey Schwartz (2011) en Mario Beauregard (2007, 2008) hebben inmiddels aangetoond hoe groot de impact van de geest op de hersenen kan zijn. Ze hebben experimenten uitgevoerd waaruit blijkt dat mensen in staat zijn neurologische patronen te veranderen, bijvoorbeeld door middel van cognitieve therapie bij een obsessief-compulsieve stoornis of bij de regulering van ongewenste negatieve emoties. Ook het placebo-effect (en zijn tegenhanger het nocebo-effect) is moeilijk inpasbaar in een materialistische theorie, hetgeen overigens zelfs nog door sommige materialisten erkend wordt. Uiteraard hebben dergelijke bevindingen grote betekenis voor de theorievorming rond psychiatrische aandoeningen en de behandeling daarvan.
Er zijn overigens nog extremere 'anomalieën' in de relatie tussen hersenen en geest bekend waar materialistische theorieën al helemaal niet mee uit de voeten kunnen. We hebben het dan bijvoorbeeld over goed gedocumenteerde casussen waarbij iemand slechts een kleine fractie van de neo-cortex (hersenschors) bezit en toch psychologisch 'normaal' functioneert (Lorber, 1983; Rivas, 1993; Smit, 2011). Of over casussen van terminale luciditeit waarin bijvoorbeeld mensen die lijden aan een ernstige, vergevorderde vorm van Alzheimer vlak voor hun overlijden opeens weer helder van geest worden en hun geheugen terugkrijgen, terwijl hun brein onherstelbaar beschadigd blijft (Smit, 2011). Of over heldere bijna-doodervaringen tijdens een hartstilstand terwijl de corticale hersenactiviteit stil ligt en niet zomaar overgenomen zou kunnen zijn door activiteit in andere hersengebieden. Men weet dat een bijna-doodervaring plaatsgevonden moet hebben tijdens een vlak EEG wanneer de patiënt, terwijl hij of zij klinisch dood was, buitenzintuiglijk handelingen heeft waargenomen die op dat moment plaatsvonden (Van Lommel, 2010; Rivas & Dirven, 2010). Dit soort verschijnselen zijn goed te plaatsen indien men uitgaat van een substantiële ziel die interacteert met het brein. Materialisten kunnen niet veel meer doen dan ze te negeren, belachelijk te maken of te verzwijgen.
Dierpsychologie
Binnen het wereldbeeld van René Descartes, de bekendste westerse moderne substantie-dualist, waren van de aardse wezens alleen individuele mensen substantiële zielen. Alle andere dieren waren voor Descartes niet eens substanties in de aristotelische zin, maar slechts een soort natuurlijke machines zonder geest. Helaas heeft deze bizarre filosofie funeste gevolgen gehad voor de wetenschappelijke visie op dieren. Zelfs in de 21ste eeuw is het voor veel geleerden nog steeds een groot taboe om het te hebben over bewustzijn bij dieren. Op zich is deze houding inmiddels heel vreemd geworden, als we uitgaan van de evolutieleer. Het ligt niet voor de hand dat alleen mensen subjectieve ervaringen ondergaan wanneer de mens afstamt van andere diersoorten. Maar ook los daarvan is het uiterst merkwaardig om zomaar te stellen dat dieren geen enkele vorm van subjectieve beleving kennen, terwijl ze qua zintuigen, zenuwstelsel en gedrag zo sterk overeenkomen met mensen. Boze tongen hebben dan ook beweerd dat Descartes terdege besefte dat zijn visie op dieren absurd was, en haar vooral aanhing omdat dit morele bezwaren tegen vivisectie zou kunnen wegnemen.
Het is rationeel beschouwd zo onwaarschijnlijk dat dieren géén subjectieve ervaringen ondergaan, dat we moeten concluderen dat ook zij, net als mensen, substantiële zielen zijn. Ik ben me ervan bewust dat vooral westerlingen deze conclusie proberen te vermijden door wat dieren betreft terug te grijpen op een aristotelische visie, terwijl ze substantie-dualisten kunnen zijn wanneer het om mensen gaat. Dit is minstens heel vergezocht, en sinds de formulering van het 'hard problem' dient men te beseffen dat de unieke kenmerken van subjectieve ervaringen ook bij dieren alleen bevredigend verklaard kunnen worden binnen een vorm van substantialisme. Ook dieren (met subjectieve ervaringen4) zijn dus substantiële, individuele zelven (Francione, 2008) en verschillen hierin niet wezenlijk van mensen. Het zijn daarmee ook psychologische en niet slechts biologische wezens (Rivas, 2011a).
Paranormale en spirituele ervaringen
Het personalistische substantie-dualisme is uiteraard ook heel relevant voor de parapsychologie. Bijna alle paranormale verschijnselen passen uitstekend in het ontologische kader van het substantie-dualisme. Telepathie van individuele geest tot individuele geest is bijvoorbeeld goed op te vatten als een vorm van directe interactie tussen twee substantiële zielen.
De vruchtbaarheid van het personalistisch substantie-dualisme voor de parapsychologie geldt in het bijzonder voor uittredingen uit het stoffelijke lichaam, persoonlijke preëxistentie (Rawat & Rivas, 2005), een persoonlijk voortbestaan (Rivas, 2011b), persoonlijke reïncarnatie (Stevenson, 1987, 1997; Rivas, 2005; Tucker, 2006) en een persoonlijke evolutie over verschillende aardse levens heen (Rivas & Dirven, 2010). De ontologie van een persoonlijke substantiële ziel maakt het mogelijk al dit soort fenomenen serieus te nemen en te kijken hoeveel empirische aanwijzingen ervoor bestaan (Tart, 2009, Rivas & Dirven, 2010). Net als in het geval van neurologische anomalieën met een dualistische achtergrond, rest de materialistische orthodoxie niet veel meer dan het negeren, verzwijgen of ridiculiseren van al het relevante bewijsmateriaal.
Personalistisch substantie-dualisme maakt het tot slot ook nog mogelijk om ervaringen met individuele hogere wezens serieus te nemen zonder ze bij voorbaat toe te schrijven aan onbewuste processen van de ervaarder (Rivas, 2010; Rivas & Dirven, 2010).
Noten
1. Overigens heb ik geen moeite met de fenomenen waar men vaak op wijst als argument voor een kosmisch bewustzijn, zoals bijna-doodervaringen of mystieke ervaringen. Ik erken dergelijke ervaringen maar ben van mening dat ze evenzeer verklaard kunnen worden door het bestaan van één of meer persoonlijke hogere wezens en door een verbondenheid van alle zelven met behoud van de persoonlijke identiteit (Rivas, 2010; Rivas & Dirven, 2010).
2. Zie ook: Rivas (2004, 2008).
3. Substantie-dualisme heeft ook grote gevolgen voor de waardeleer of axiologie, maar dat onderwerp valt buiten de reikwijdte van dit artikel (Rivas, 2012).
4. In theorie zouden er bijvoorbeeld bepaalde plant-achtige diersoorten zoals sponzen kunnen bestaan waarvan de leden geen subjectieve ervaringen ondergaan.
Literatuur
– Beauregard, M. (2007). Mind Does Really Matter: Evidence from neuroimaging studies of emotional self-regulation, psychotherapy, and placebo effect. Progress in Neurobiology, 81, 4, 218-236.
– Beauregard, M., & O'Leary, D. (2008). Het spirituele brein: bewijzen voor het bestaan van de ziel. Kampen: Ten Have.
– Bergson, H. (1908). Matière et mémoire. Parijs: Félix Alcan.
– Beloff, J. (1964). The Existence of Mind. Citadell Press.
– Bolzano, B. (1970). Athanasia oder Gründe Für die Unsterblichkeit der Seele (ongewijzigde herdruk). Frankfurt am Main.
– Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press.
– Charon, J-E. (1977). L’Esprit, cet Inconnu. Paris: Albin Michel.
– Dennett, D.C. (1995). Het bewustzijn verklaard. Amsterdam: Uitgeverij Contact.
– Descartes, R. Discours de la méthode. (Heruitgave van boek uit 1637).
– Dongen, H. van, & Gerding, H. (1993). Het voertuig van de ziel. Deventer: Ankh-Hermes.
– Dongen, H. van, Gerding, H., & Sneller, R. (2011). Wilde beesten in de filosofische woestijn. Kampen: Ten Have.
– Foster, J. (1991). The Immaterial Self. Routledge.
– Francione, G.L. (2008). Animals as Persons. Columbia University Press.
– Goetz, S., & Taliaferro, Ch. (2011). A Brief History of the Soul. Wiley Blackwell.
– Hasker, W. (1999). The Emergent Self. Cornell University Press.
– Heijden, J. van der (2011). Het gelijk van Descartes: De herontdekking van de ziel. Terugkeer, 22(2), 22-25.
– Kelly, E., Kelly Williams, E., Crabtree, A., Gauld, A., & Greyson, B. (2007). Irreducible Mind: Toward a Psychology for the 21st century. Rowman & Littlefield.
– Lommel, P. van (2010). Consciousness Beyond Life. Harpercollins Publishers.
– Lorber, J. (1983). Is Your Brain Really Necessary? In: D. Voth (Ed.) Hydrocephalus im frühen Kindesalter: Fortschritte der Grundlagenforschung, Diagnostik und Therapie. Stuttgart: Enke Verlag.
– Lund, D.H. (2005). The Conscious Self: The Immaterial Center of Subjective States. Humanity Books.
- Nagel, Th. (1979). Mortal Questions. Cambridge University Press.
– Popper, K.R. & Eccles, J.C. (1984). The Self and Its Brain. Taylor & Francis Ltd.
– Rawat, K.S. & Rivas, T. (2005).The Life Beyond. The Journal of Religion and Psychical Research, 28, 3, 126-136.
– Rivas, T. (1993). De mysterieuze relatie tussen hersenen en geest. Prana, 78, 69-74.
– Rivas, T. (2004). Neuropsychology and Personalist Dualism: A Few Remarks, zie: http://www.newdualism.org/papers/T.Rivas/Dualismlives.htm.
– Rivas, T. (2005). Rebirth and Personal identity: Is Reincarnation an Intrinsically Impersonal Concept? The Journal of Religion and Psychical Research, 28, 4, 226-233.
– Rivas, T. (2006). Metasubjective Cognition Beyond the Brain: Subjective awareness and the location of concepts of consciousness. The Journal of Non-Locality and Remote Mental Interaction (online tijdschrift).
– Rivas, T. (2008). Creëert callostomie alleen een gespleten brein of ook een gespleten ziel? Reflectie 5(3),14-16.
– Rivas, T. (2010). Hoe persoonlijk een relatie met (een) God kan zijn: een 'verkenningsrondje' langs de wereldgodsdiensten. KD, 22, 278, 7.
– Rivas, T. (2011a). De onvermoede rijkdom van de dierlijke psyche. Prana, 185, 10-18.
– Rivas, T. (2011b). Filosofische grondslagen van parapsychologisch onderzoek naar leven na de dood. Athanasia Producties/Lulu.com.
– Rivas, T. (2012). Het lichaam-geest dualisme is niet achterhaald. Prana, 190, 53-63.
– Rivas, T. (2012). Geesten met of zonder lichaam (derde druk). Athanasia Producties/Lulu.com.
– Rivas, T., & Dirven, A. (2010). Van en naar het Licht. Leeuwarden: Elikser.
– Rivas, T., & Dongen, H. van (2003) ‘Exit epiphenomenalism: the demolition of a refuge.’ The Journal of Non-Locality and Remote Mental Interactions, II, 1.
– Robinson, H. (2009). Matter and sense: A critique of contemporary materialism. Cambridge University Press.
– Schwartz, J.H. (2011). You are not your brain. Avery.
- Searle, J.R. (1983). Intentionality: An essay in the philosophy of mind. Cambridge University Press, Cambridge.
– Searle, J.R. (1997). The Mystery of Consciousness. Londen: Granta Books.
– Sheldrake, R. (1995). A New Science of Life. Park Street Press.
– Smit, R. (2011). Waar prof. Swaab tekort schiet. Terugkeer, 22(3), 18-21.
– Stevenson, I. (1987). Children Who Remember Previous Lives. Charlottesville: University press of Virginia.
– Stevenson, I. (1997). Reincarnation and Biology. London/Westport: Praeger.
– Tart, Ch.T. (2009). The End of Materialism. New Harbinger Publications.
– Tucker, J.B. (2006). Mama, vroeger was ik... De herinneringen van kinderen aan vorige levens. Utrecht: Bruna.
– http://www.newdualism.org/online-articles.htm
Dit artikel werd in juni/juli 2012 gepubliceerd in Prana 191, blz. 81-85, als vervolg op een eerder artikel in Prana 190..
Contact: titusrivas@hotmail.com