Het lichaam-geest dualisme is niet achterhaald
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 17 April, 2013)
Samenvatting
Filosofisch artikel ten gunste van het substantie-dualisme voor het tijdschrift Prana, door Titus Rivas.
Tekst
Het lichaam-geest dualisme is niet achterhaald: de relevantie van de ziel voor filosofie en wetenschap.
Ik, die zie, ben ook degene, die hoort en ruikt. Bernhard Bolzano, Athanasia oder Gründe für die Unsterblichkeit der Seele.
door Titus Rivas
Bestaat er een onstoffelijke ziel of geest? Of zijn we niet meer dan zuiver fysieke organismen met een complex brein? Hebben we alleen hersenen (materialistisch monisme1) of is er daarnaast ook nog een bewustzijn dat niet samenvalt met het brein (dualisme)?
Inleiding
Al jaren doen veel handboeken psychologie, filosofie en neurologie het lichaam-geest dualisme af als een onhoudbare, definitief achterhaalde positie. Men stelt daarbij dat alle aspecten van de geest, zonder uitzondering, afhankelijk zijn van fysiologische activiteit in delen van het brein. Naarmate de wetenschap zich verder ontwikkelt en de beschikking krijgt over steeds geavanceerdere scantechnieken, zouden onderzoekers ook steeds meer te weten komen over die veronderstelde totale afhankelijkheid. Geleerden die 'nu nog' dualistisch georiënteerd zijn, moeten – in dit perspectief – dan ook wel gedreven worden door irrationele, onwetenschappelijke motieven die hun nuchtere oordeelsvermogen aantasten. Zulke geleerden laten zich bijvoorbeeld leiden door hun religieuze of esoterische overtuigingen of voelen een algemenere hang naar een spiritueel antwoord op de eindigheid en beperkingen van het aardse bestaan.
In dit artikel tracht ik aan te tonen dat deze dominante afwijzing van het lichaam-geest dualisme in feite volkomen ongegrond is. Ik zal eerst kort stilstaan bij de voornaamste filosofische discussies op dit gebied en vervolgens ook kijken naar de relevantie van het dualisme voor diverse empirische disciplines.
Bezielend principe
De vraag of er een onstoffelijke geest of ziel bestaat die meer is dan een fysiek onderdeel van ons lichaam werd reeds duizenden jaren geleden voor het eerst gesteld. De meeste natuurvolkeren gingen ervan uit dat er naast het lichaam ook een of meer bezielende principes zijn, zowel in de mens als bij andere manifestaties van de natuur. Deze grondgedachte is later systematisch uitgewerkt in onder meer de antieke Griekse en Romeinse wijsbegeerte en de Indiase filosofie. Daarbij schreef men de veronderstelde bezielende principes diverse functies toe. Ze werden bijvoorbeeld verantwoordelijk geacht voor het mentale, innerlijke leven maar ook voor het leven in de lichamelijke, biologische zin.
In de loop der tijd hebben denkers uit Oost en West uiteenlopende visies ontwikkeld op de ziel of geest2. Onder westerse academici is de vitalistische gedachte dat het lichamelijke leven voortkomt uit een onstoffelijke bezielend principe inmiddels grotendeels gemarginaliseerd geraakt. Er zijn wel invloedrijke filosofen en hedendaagse westerse geleerden die theorieën met vitalistische aspecten voorstaan, maar zij worden bijna algemeen weggehoond door materialisten die het biologische leven opvatten als het resultaat van zuiver natuurkundige en chemische wetmatigheden3.
Het concept van een ziel als basis van het geestesleven wordt door materialisten als minstens zo onzinnig beschouwd als het vitalisme. Maar materialisten erkennen doorgaans wel dat er ten minste verschijnselen lijken te bestaan, met name in verband met het subjectieve bewustzijn, die niet volledig geplaatst kunnen worden in hun materialistische wereldbeeld. Deze 'schijn' is sterker dan in het geval van het biologische leven. Men beschouwt de langverbeide verklaring van het bewustzijn binnen een materialistische ontologie4 dan ook als sluitstuk van het 'naturalistische' wetenschapsprogramma dat geen beroep hoeft te doen op spookachtige of bovennatuurlijke concepten.
Filosofie van de geest
Unieke kenmerken van subjectief bewustzijn
Binnen de zogeheten analytische filosofie5 van de geest (vaak aangeduid met de Engelse term philosophy of mind) maakt men een scherp onderscheid tussen subjectief en cognitief bewustzijn. Cognitief bewustzijn komt neer op het besef of de kennis die men van dingen heeft6, terwijl subjectief bewustzijn betrekking heeft op de subjectieve of 'fenomenale' ervaringen die we ondergaan. Diverse filosofen stellen dat cognitief bewustzijn geen probleem vormt voor het materialisme. Cognitie zou volgens hen volledig te begrijpen zijn als een fysiek, neurologisch proces van informatieverwerking in de hersenen. Subjectieve ervaringen vormen daarentegen een lastiger vraagstuk, een 'hard problem' zoals David Chalmers (1996) dit noemt. Ze lijken namelijk totaal niet op hersenprocessen en bezitten zelfs kenmerken die per definitie niet voorkomen in de onbezielde materie (Nagel, 1979; Searle, 1983, 1997). Volgens andere filosofen is dit onderscheid tussen cognitie en subjectiviteit kunstmatig7, maar zelfs als dat zo is, maakt het onderscheid wel duidelijk dat de nagestreefde herleiding van de hele geest tot het brein in ieder geval niet eenvoudig is.
Wat voor een kenmerken maken subjectieve ervaringen nu zo uniek?
*Ten eerste natuurlijk het gegeven dat ze subjectief zijn, met andere woorden dat iemand de ervaringen subjectief ondergaat (Foster, 1991; Lund, 2005; Rivas, 2012). Er zijn geen subjectieve ervaringen die niet door iemand beleefd worden. Cognitieve processen in de zin van geestloos rekenwerk over wiskundige informatie zouden misschien nog in een fysieke machine kunnen plaatsvinden, of dit nu een computer of een brein is. Maar subjectiviteit is geen fysiek kenmerk van de materiële wereld, althans niet als men het fysieke definieert als iets dat in geen enkel opzicht afhankelijk is van iemands beleving. Bovendien vooronderstelt de aanwezigheid van subjectiviteit een bewust subject, dat zich op een andere manier verhoudt tot zijn ervaringen dan een machine tot de fysieke processen daarin. Een machine is geen subject en ondergaat geen subjectieve ervaringen, althans niet in de letterlijke zin.
* Daarnaast bestaat subjectiviteit uit alle mogelijke subjectieve ervaringen: bewust beleefde gedachten en herinneringen, een enorm scala aan gewaarwordingen en waarnemingen, verlangens en gevoelens, et cetera. Die ervaringen verschillen niet alleen wat betreft de informatie die erin wordt uitgedrukt, maar ook kwalitatief. Een gedachte is bijvoorbeeld iets wezenlijk anders dan een gewaarwording, en een gevoel van verdriet is iets wezenlijk anders dan een gevoel van woede. Kleuren, geuren, smaken en geluiden verschillen in subjectieve zin niet alleen kwantitatief van elkaar maar ook in hun kwaliteiten. Dergelijke kwalitatieve aspecten van subjectief bewustzijn worden in de filosofie ook wel aangeduid met de term qualia.
* Een volgend kenmerk betreft de zogeheten Gestalt in de waarneming die maakt dat we bijvoorbeeld een specifieke vorm zien en niet slechts een verzameling puntjes. Fysiek beschouwd is de vorm niet meer dan een abstractie van de puntjes waaruit zij is opgebouwd, maar in onze subjectieve beleving ervaren we echt samenhangende gehelen, die zich niet laten herleiden tot hun onderdelen. Zulke 'plaatjes' komen alleen in ons bewustzijn voor en niet in het brein (Vergelijk: Dennett, 1995).
* Nog een ander kenmerk betreft de integratie van alle mogelijke ervaringen in een verenigd bewustzijn. Dat maakt bijvoorbeeld dat we diverse zintuiglijke ervaringen tegelijk ondergaan: in een persoonlijk gesprek met iemand zien we de ander bijvoorbeeld, maar we horen hem of haar ook, terwijl we tegelijkertijd ook nog ongeuite gedachten, herinneringen en gevoelens kunnen ondergaan. Vroeger trachtte men deze integratie vaak toe te schrijven aan een bepaald deel van de hersenen, zoals de pijnappelklier, maar inmiddels erkent men vrij algemeen dat er geen fysieke parallel voor deze integratie gevonden kan worden. Het is mogelijk dat activiteit in bepaalde hersendelen noodzakelijk is voor een succesvolle psychische integratie, maar de hersenen kunnen het hoe dan ook niet alleen af. Rechtlijnige materialisten stellen daarom geregeld dat de alledaagse integratie niet echt kan bestaan en dus op een illusie moet berusten. Ze doen zelfs pogingen om deze boude bewering experimenteel aan te tonen.
* Een laatste kenmerk dat ik nog wil noemen heeft betrekking op intentionaliteit, het verschijnsel dat bijvoorbeeld onze subjectieve gedachten, herinneringen et cetera 'ergens over gaan' oftewel zich ergens op richten. Dit geldt niet voor fysieke processen, ook niet in het geval van computerprogramma's die de menselijke cognitie slechts kunnen simuleren door middel van mechanisch rekenwerk, zonder dat een computer ooit echt ergens over kan nadenken.
Daarmee heb ik de unieke kenmerken van het subjectieve bewustzijn overigens nog niet uitputtend beschreven, maar het voorgaande lijkt me hier reeds voldoende.
Antwoorden van materialisten
Een voor de hand liggende strategie van materialisten die geconfronteerd worden met dit soort kenmerken van subjectief bewustzijn is, zoals ik al aangaf, volledige ontkenning. Hierbij probeert men de kenmerken van subjectieve ervaringen weg te verklaren door te stellen dat ze op illusies of misvattingen berusten (Beloff, 1964; Robinson, 2009; Rivas, 2012). Ze lijken inderdaad te bestaan, maar dat is maar schijn. De evolutie of het alledaagse taalgebruik leiden tot een illusie dat onze geest meer behelst dan bewustzijnsloze hersenprocessen. 'De wetenschap weet inmiddels wel beter, want...' en dan volgt er een cirkelredenering: 'als die kenmerken echt bestonden, dan zou het “wetenschappelijke” (materialistische) wereldbeeld onjuist moeten zijn, en aangezien de wetenschap natuurlijk gelijk heeft, kunnen die kenmerken niet werkelijk bestaan.'
Zogeheten eliminatieve materialisten menen oprecht dat we zijn gaan geloven in de kenmerken van subjectieve ervaringen doordat we een verkeerd soort terminologie hanteren. We gebruiken psychologische termen die lijken te verwijzen naar een reëel bestaande psyche. We moeten daar dan ook van af, doordat we het psychologische vocabulaire vervangen door neurologische termen.
Reductionistische materialisten (of 'reductionisten'), zoals Daniel C. Dennett (1995), gaan iets minder ver. Ze erkennen in het algemeen dat psychologische termen grosso modo inderdaad verwijzen naar 'mentale processen in het brein'. Uiteraard maken ook zij wel een uitzondering voor de unieke kenmerken van subjectieve ervaringen. Ook reductionisten zijn er namelijk van overtuigd dat die kenmerken niet echt kunnen bestaan, omdat ze nu eenmaal niet in een materialistisch mensbeeld passen. Dennett vergelijkt het geloven in 'mysterieuze' eigenschappen van bewustzijn daarom onder andere met het geloof in mythologische figuren.
Wellicht de meest bizarre vluchtmanoeuvre ziet men bij aanhangers van de zogeheten identiteitstheorie. Zij erkennen dat mensen subjectieve ervaringen hebben en dat die unieke kenmerken bezitten. Ze beweren echter dat die subjectieve ervaringen in werkelijkheid samenvallen met bewustzijnsloze fysiologische processen in het brein. Het zou gaan om twee verschillende 'perspectieven'. Subjectieve ervaringen zouden subjectief beschouwd inderdaad niet fysiologisch zijn en unieke eigenschappen vertonen, maar objectief beschouwd zouden ze wel degelijk neerkomen op hersenprocessen. Het merkwaardige hieraan is dat men zichzelf impliciet tegenspreekt. Als er, zoals aanhangers van de identiteitstheorie stellen, daadwerkelijk twee verschillende perspectieven bestaan, dan kan één van die perspectieven zelf niet opeens onwerkelijk zijn. Met andere woorden, als er een subjectief perspectief (het perspectief van het subjectieve bewustzijn) bestaat, dan kun je dat perspectief en daarmee de subjectieve ervaringen zelf niet alsnog weg verklaren als niet meer dan een illusie. De subjectieve ervaringen moeten dus net zo werkelijk zijn als de fysiologische hersenprocessen. Maar in dat geval kunnen de beleefde subjectieve ervaringen niet samenvallen met de bewustzijnsloze fysiologie, omdat ze daar nu eenmaal wezenlijk van verschillen. Als men daarentegen stelt dat het subjectieve perspectief niet 'echt' bestaat, dan kan men dat perspectief ook niet meer aanvoeren om te verklaren waarom we subjectieve ervaringen ondergaan. Ofwel subjectieve ervaringen bestaan objectief noch subjectief (zoals in het eliminativisme en reductionisme), of ze bestaan echt, maar dan kunnen ze niet alsnog iets anders zijn dan zichzelf (Rivas, 2012). Bij het ondergaan van subjectieve ervaringen bestaat er geen onderscheid tussen schijn en werkelijkheid: de specifieke vorm waarin we ze ondergaan valt samen met hun wezen als subjectieve ervaringen.
Tot slot zijn er ook nog 'holistische' materialisten die stellen dat subjectief bewustzijn echt bestaat maar dat dit een manifestatie is van het fysieke lichaam. Een andere term voor deze positie is emergent materialisme of emergentie-materialisme, waarbij de geest 'emergeert', opduikt uit het brein.
Aanhangers van deze stromingen vergelijken de verhouding tussen bewustzijn en brein doorgaans met holistische verschijnselen waarbij het geheel meer is dan de som van de delen. Er is echter een essentieel verschil tussen bekende holistische fenomenen en de verhouding tussen het bewustzijn en de hersenen. Bij holistische verschijnselen omvat een hoger 'organisatieniveau' de onderliggende bouwstenen. Een plant omvat als organisme of levend systeem bijvoorbeeld al haar onderdelen en een bos omvat alle bomen waaruit het bestaat. Hier is geen sprake van bij subjectief bewustzijn, omdat subjectieve ervaringen niet zijn opgebouwd uit een verzameling fysiologische verschijnselen plus nog iets extra's. Het subjectieve bewustzijn is niet opgebouwd uit niet-subjectieve elementen.
Bovendien zijn de unieke kenmerken van subjectieve ervaringen niet te begrijpen als holistische aspecten van de hersenen. Ze zijn namelijk niet fysiek. Hoe kan een orgaan dat zelf volledig fysiek is nu opeens niet-fysieke kenmerken krijgen die volledig verschillen van alle fysieke eigenschappen van dat orgaan en die daar ook niet op voortbouwen?
Sommige geleerden onderkennen dergelijke bezwaren maar stellen vervolgens dat het menselijke verstand wel vaker tekort schiet en niet alles kan begrijpen. Maar dat is alleen relevant als holistisch materialisme in ieder geval een veelbelovende rationele optie is. Aangezien men niet kan verwijzen naar een bekend holistisch verschijnsel dat een parallel zou vormen voor de veronderstelde relatie tussen hersenen en geest is er echter geen reden om het holistisch materialisme serieus te nemen. De enige reden waarom mensen dat toch blijven doen, is dan ook dat ze koste wat kost willen vasthouden aan een materialistische ontologie.
Lichaam en ziel
Volgens mij is het evident dat de bewering van materialisten, dat subjectieve ervaringen niet echt bestaan of uiteindelijk toch neerkomen op aspecten of een soort hoger holistisch niveau van het brein, geen hout snijden. Dit betekent in feite dat we het bestaan van een onherleidbaar, niet-fysiek principe in de mens moeten accepteren dat het mogelijk maakt dat we subjectieve ervaringen ondergaan.
Uitgaande van de realiteit van het fysieke lichaam, zijn er met name de volgende vier wijsgerige posities ontwikkeld:
– Hylemorfisme
– Panpsychisme
– Property dualism
– Substantie-dualisme
Hylemorfisme8 is de positie van Aristoteles, de voornaamste leerling van Plato. Aristoteles ging anders dan zijn leermeester niet uit van het bestaan van een zelfstandige psyche die tijdelijk incarneert in een lichaam en na de dood voortbestaat. Hij zag de mens daarentegen als een onvervreemdbare eenheid van lichaam en ziel. De ziel is daarbij het sterfelijke 'vormbeginsel' dat het lichaam leven, waarneming en verstand schenkt. Zij kan niet los van het lichaam bestaan en zal na de dood dan ook met het lichaam vergaan.
Het hylemorfisme komt voor velen grotendeels overeen met de common sense opvatting over wat het betekent om mens te zijn. We zien overigens ook nauw verwante opvattingen in andere tradities, bijvoorbeeld binnen de Chinese filosofie en het boeddhisme.
Terwijl Aristoteles zelf niet uitging van een voortbestaan van de persoonlijke ziel, werd zijn filosofische antropologie uiteindelijk wel geïntegreerd in de antropologie van Thomas van Aquino (Goetz & Taliaferro, 2011). Deze leerde onder meer dat de persoonlijke ziel, overeenkomstig de christelijke traditie, de fysieke dood overleeft maar alleen in de eenheid met een stoffelijk lichaam echt tot zijn recht kan komen. Enkele denkers stellen nu dat de aristotelische mensvisie zoals uitgewerkt door Thomas van Aquino een volwaardige alternatieve vorm van dualistisch substantialisme vormt. Dit is duidelijk misleidend, omdat de uitwerking van Aquinas alleen geloofwaardig kan zijn binnen zijn christelijke wereldbeeld. In de oorspronkelijke, aristotelische vorm, is het hylemorfisme juist geen dualisme, maar een substantie-leer waarbij elke substantie, inclusief de individuele mens, bestaat uit twee beginselen, namelijk stof en vorm. Men postuleert dus wel een dualiteit, maar er is geen sprake van twee afzonderlijke principes die op zichzelf zouden kunnen staan. Binnen de hedendaagse filosofie van de geest lijkt het hylemorfisme ook enigszins verwant aan het zogeheten functionalisme, dat vanuit een computer-metafoor de geest opvat als software die draait op de hardware van het brein, waarbij die geest als zodanig niet los van het brein zou kunnen bestaan. Ook dit functionalisme beschouwt men doorgaans niet als dualistisch, omdat er geen sprake is van twee entiteiten die ook los van elkaar zouden kunnen functioneren.
Er zijn volgens mij geen goede argumenten voor het hylemorfisme, en net als in het geval van het holistisch materialisme, waar het in diverse opzichten op lijkt, zijn er geen parallellen met andere verschijnselen te noemen die de aristotelische voorstelling van zaken aannemelijk zou maken. Er zijn mijns inziens geen andere 'vormende' factoren bekend die zich verhouden tot een stoffelijk object zoals het subjectieve bewustzijn tot het lichaam. Let wel, ik zeg niet dat er per definitie een natuurlijke analogie voor een veronderstelde verhouding tussen lichaam en geest moet zijn, maar alleen dat er wel zo'n analogie aanwijsbaar moet zijn als men zelf stelt dat het om een speciaal geval van een algemener principe gaat. Zowel het hylemorfisme als het emergentie-materialisme beroepen zich op een algemener principe (respectievelijk een algemene verhouding tussen stof en vorm en een holistisch beginsel) en moeten dus ten minste aannemelijk maken dat dat principe zich hier ook echt laat gelden.
Helaas wordt het hylemorfisme, al dan niet vermengd met emergentie-materialisme, door aanhangers nogal eens als vanzelfsprekend en onbetwijfelbaar vooronderstelt zodat elke filosofische discussie over de verhouding tussen lichaam en geest (al dan niet expliciet) als een soort ontsporing of vervreemding lijkt te worden beleefd.
Het panpsychisme is in mijn ogen een stuk interessanter dan het hylemorfisme. Het kent diverse varianten die daarin overeenkomen dat men stelt dat elk deel van de fysieke werkelijkheid gepaard gaat met een psychisch element. Dit kan een subjectieve ervaring zijn maar ook een onbewust geestelijk element dat op den duur tot bewustzijn kan komen (Charon, 1977). Het rijk geschakeerde menselijke bewustzijn zou zo bestaan uit een soort vereniging van de diverse soorten mentale verschijnselen die gekoppeld zouden zijn aan verschillende soorten neurologische activiteit in de hersenen
Er zijn echter zwaarwegende bezwaren tegen de meeste vormen van panpsychisme. Zo lijkt het bijna per definitie te leiden tot een vorm van parallellisme, wat inhoudt dat er een volledige parallellie zou bestaan tussen hersenprocessen en geestelijke processen (Rivas, 1993). Zoiets impliceert onder andere dat iemands (veronderstelde) cognitieve hersenprocessen altijd betrekking moeten hebben op exact dezelfde thema's als zijn subjectieve gedachten. Dat is echter onmogelijk wanneer het subjectieve denken specifiek betrekking heeft op de unieke kenmerken van subjectief bewustzijn. Aangezien die unieke kenmerken alleen in (het domein van) de subjectieve ervaringen zelf voorkomen, kan het brein er (in zijn eigen fysieke domein) geen idee van hebben. Er is fysiek dus ook geen enkele aanleiding om cerebraal over de unieke kenmerken van subjectief bewustzijn 'na te denken'. Dit toont aan dat de veronderstelde parallellie niet volledig kan zijn. De meeste vormen van panpsychisme lijken echter afhankelijk van dit parallellisme en zijn wanneer dat echt zo is dus bij voorbaat logisch onhoudbaar.
Minstens zo belangrijk is dat het panpsychisme geen verklaring biedt voor de vereniging van losse subjectieve ervaringen in een geïntegreerd subjectief bewustzijn. Als de geest steeds gekoppeld is aan fysiologische processen kan het alleen een geïntegreerd geheel vormen als dit ook in fysieke zin geldt voor de betrokken fysiologische processen. Aangezien dat niet het geval is, weet het panpsychisme hier9 al even weinig raad mee als materialistische stromingen.
Property dualism is een 'gematigde' vorm van dualisme. Het erkent dat de unieke kenmerken (Engels: properties) van subjectief bewustzijn of van de menselijke geest in het algemeen niet reduceerbaar zijn tot de fysiologie van de hersenen, maar stelt dat die kenmerken wel volledig voortgebracht worden door het brein. Het merkwaardige van het property dualism is dat men stelt dat er alleen niet-fysieke eigenschappen zijn, en geen apart mentaal domein of ziel, geen geestelijke substantie(s). Subjectieve ervaringen zijn dus niet te herleiden tot de materie, maar ze voltrekken zich wel aan fysieke wezens met hersenen en vormen daar eigenschappen van. Dit is een problematische stellingname omdat men in feite beweert dat een als zodanig volledig fysieke entiteit niet-fysieke kenmerken kan hebben. Zuiver logisch beschouwd is dit onmogelijk, want een entiteit met niet-fysieke kenmerken kan in die kenmerken immers per definitie niet volledig fysiek zijn en niet-fysieke eigenschappen bestaan niet alsnog fysiek in de hersenen. Voor zover property dualism overigens emergentie-materialistisch of hylemorfistisch wordt uitgewerkt, zijn ook hier de eerder genoemde bezwaren tegen die stromingen van toepassing.
Onder substantie-dualisme verstaan we hier de ontologische theorie dat mensen substantiële geestelijke wezens zijn die tijdens hun aardse leven geïncarneerd zijn in een biologisch lichaam.
De term substantie moet men niet chemisch, maar ontologisch opvatten. Een ontologische substantie is in dit verband geen stoffelijke entiteit met een bepaalde vorm (zoals in het hylemorfisme) maar een entiteit die zichzelf gelijk blijft terwijl haar eigenschappen kunnen veranderen. Het subject dat subjectieve ervaringen ondergaat blijft zichzelf gelijk (het wordt niet iemand anders) terwijl zijn ervaringen en daarmee ook zijn psychologische structuur kunnen veranderen. Het subject dient overigens per definitie door de tijd heen zichzelf te blijven omdat het anders helemaal niets zou kunnen ervaren; elke ervaring kost immers tijd, hoe weinig ook. Elke ziel is bovendien slechts één enkel, ongedeeld subject. Dit vormt een voorwaarde voor unieke kenmerken van het subjectieve bewustzijn zoals de integratie van alle mogelijke soorten ervaringen in één geheel en de Gestalt van de subjectieve waarneming.
Het lichaam is geen ontologische substantie omdat dit slechts bestaat uit een geordend, holistisch systeem van fysieke elementen dat zichzelf niet gelijk blijft, althans niet in de letterlijke zin zoals iemand zichzelf (hetzelfde subject) blijft en niet iemand anders wordt. Alle unieke kenmerken van het subjectieve bewustzijn hangen samen met de niet-fysieke natuur van de substantiële ziel.
Het substantie-dualisme oftewel substantialistisch dualisme is westers beschouwd een positie die teruggaat tot Plato, de leermeester van Aristoteles, via onder andere het neoplatonisme, Augustinus en Descartes, maar er zijn ook nauw verwante oosterse tradities, met name in de Indiase wijsbegeerte. Ik reken mezelf overigens in alle onbescheidenheid tot de hedendaagse substantie-dualistische filosofen (Rivas, 2012).
Het klassieke substantie-dualisme stelt dat het subject van de subjectieve ervaringen voor zijn bestaan niet afhankelijk is van het lichaam. Onder invloed van het emergentie-materialisme is er een merkwaardige nieuwe positie ontstaan die men (semi-)substantialistisch emergentie-dualisme zou kunnen noemen10. De bekende wetenschapsfilosoof Karl Popper (1984) hing deze vorm van dualisme aan en sprak over een semi-substantie die bijna alle kenmerken van de klassieke substantiële ziel bezit, maar wel voortkomt uit de werking van de hersenen. Hij gaf toe dat het hierbij om een groot wonder zou moeten gaan, aangezien de hersenen een niet-fysieke semi-substantie zouden kunnen creëren terwijl ze zelf fysiek en niet substantieel (of zelfs maar semi-substantieel) zouden zijn. Tegenstanders wijzen erop dat dit type emergentie-dualisme in feite neerkomt op een vergoddelijking van het brein, omdat de hersenen over een soort goddelijke scheppingskracht zouden moeten beschikken om iets buiten hun eigen fysieke werkelijkheid te creëren.
Een variant op dit type emergentie-dualisme zien we bij de christelijke filosoof William Hasker (1999). Hij stelt dat God iemands hersenen gebruikt om een substantiële ziel te scheppen die na de dood geëmancipeerd wordt van het brein en zo zelfstandig kan voortbestaan. Het merkwaardige aan deze positie is dat de hersenen zelf geen ontologische substantie vormen maar een samengesteld fysiek orgaan. Het is dus niet in te zien waarom (een) God de hersenen nodig zou hebben om een ziel te creëren. Toen ik Hasker hier enkele jaren geleden op wees, gaf hij toe niet te denken aan een substantiële ziel in de klassieke, platoonse zin.
Is er volgens mij dan geen geloofwaardig alternatief voor het substantie-dualisme? Toch wel. Ik hou het voor mogelijk dat niet het subjectieve bewustzijn maar juist het fysieke lichaam een illusie is (Rivas, 2012). Het is mijns inziens denkbaar (hoe contra-intuïtief ook) dat het lichaam en de fysieke wereld in het algemeen zoals we deze beleven alleen in onze beleving bestaan zonder dat er buiten ons bewustzijn nog iets mee overeenkomt. Deze ontologische theorie staat bekend als subjectief idealisme. Mits substantialistisch geformuleerd zou subjectief idealisme voor mij in ieder geval logisch een houdbaar alternatief zijn, hoewel ik me er intuïtief vooralsnog niet toe aangetrokken voel.
Hersenen en geest
Een van de voornaamste redenen waarom het substantie-dualisme volgens tegenstanders bij voorbaat onhoudbaar zou zijn, luidt dat substantie-dualisme interactie tussen hersenen en geest impliceert. Dit zou volgens materialisten volkomen onvoorstelbaar zijn en ons dwingen om een 'magisch' principe in ons wetenschappelijk wereldbeeld op te nemen. Hoe kan een niet-fysieke geest immers een fysiek brein beïnvloeden?
Dit argument is echter alleen bruikbaar voor eliminatie- en reductie-materialisten. Zij erkennen immers geen unieke, onstoffelijke kenmerken van het bewustzijn, dus hebben ze ook geen reden om een impact van subjectieve ervaringen op fysiologische processen serieus te nemen.
Het ligt anders voor materialisten of 'property' dualisten die wél toegeven dat het subjectieve bewustzijn unieke kenmerken bezit. Als die unieke kenmerken namelijk geen invloed hebben op onze cognitieve ken-processen, dan kunnen we nooit te weten komen dat die unieke kenmerken er zijn. We kunnen ze dan hoogstens opmerken op het moment zelf, maar zonder dat we ze ooit kunnen verwerken in concepten die betrekking hebben op subjectief bewustzijn (Rivas & Van Dongen, 2003). Zodra men beweert te weten dat subjectieve ervaringen unieke kenmerken bezitten, kan men niet tegelijkertijd volhouden dat die unieke kenmerken geen enkele invloed kunnen hebben op de werkelijkheid, omdat men in dat geval nooit (cognitief) zou kunnen weten of die unieke kenmerken er zijn en zo ja, wat ze zoal behelzen.
De impact van bewustzijn op het brein kan 'magisch' lijken, maar dat is de invloed van het brein op de geest natuurlijk evenzeer. Er is dus geen goed argument tegen interactionisme meer zodra men zowel onherleidbare subjectieve ervaringen als het fysieke brein erkent. Sterker nog, het bestaan van interactie is een logisch gevolg van dualisme. Er moeten specifieke wetmatigheden zijn die de wisselwerking tussen brein en geest regelen11.
Een misvatting die men voorts regelmatig tegen kan komen is dat het gegeven dat het bewustzijn beïnvloed kan worden door de hersenen impliceert dat er geen substantiële ziel kan bestaan. Dit is onjuist, omdat de definitie van een ontologische substantie in dit verband luidt dat ze zichzelf gelijk blijft ondanks veranderingen12. De veranderingen betreffen in dit geval de concrete ervaringen die een subject ondergaat en de psychologische ontwikkeling die hieraan verbonden is. Het is dus niet zo dat een subject niet verandert qua ervaring en psychologische structuur, maar alleen dat het subject niet iemand anders wordt te midden van die veranderingen. Het substantiële zit hem nu juist in het gegeven dat er bij een substantie een instantie is die de veranderingen ondergaat zonder daarbij te verdwijnen of ten onder te gaan in die veranderingen. Dit geldt voor zuiver psychologische veranderingen, maar ook voor processen die primair op gang worden gebracht door interactie met een brein. Het doet er wat dit betreft niet toe om wat voor een veranderingen het precies gaat en hoever de veranderingen gaan.
Een aanverwante misvatting luidt dat specifiek negatieve beïnvloeding van het psychische functioneren door de hersenen, bijvoorbeeld in het geval van hersenziektes, onverenigbaar is met het bestaan van een substantiële ziel. Ook dit is onjuist. Zodra we accepteren dat de ziel beïnvloed kan worden door het brein, is er geen reden om aan te nemen dat die beïnvloeding alleen positief of neutraal kan zijn. Op zich kan men zich nog wel afvragen met welk doel er mechanismen bestaan waarbij het psychisch functioneren aangetast kan worden door hersenprocessen (bijvoorbeeld in het geval van de ziekte van Alzheimer), maar die vraag13 staat los van de kwestie of negatieve somatogene beïnvloeding van de psyche verenigbaar is met substantie-dualisme.
De hersenen worden in dualistische modellen nog wel eens vergeleken met apparaten zoals radio's en televisietoestellen die signalen van buiten omzetten in geluiden of beelden, of met een computer die informatie uitwisselt met een netwerk zoals het internet. Dergelijke 'transmissie'-modellen kunnen nooit letterlijk juist zijn, omdat ze altijd fysieke apparaten betreffen die fysieke signalen of informatie verwerken, terwijl de substantiële ziel nu juist niet fysiek is. Wel kan dit soort metaforen nuttig zijn om aan te geven dat het subjectieve bewustzijn geen product is van de hersenen maar in wisselwerking staat met het brein.
In het volgende nummer gaan we in op de thema's substantie-dualisme en persoonlijke identiteit en de gevolgen van substantie-dualisme voor de empirische wetenschappen. In dat nummer is ook de literatuurlijst opgenomen.
Noten
1. Monisme = theorie dat er slechts één soort entiteiten bestaat. Dualisme = theorie dat er twee soorten entiteiten bestaan.
2. Ik gebruik woorden als 'ziel', 'geest' en 'psyche' in dit artikel als synoniemen van elkaar.
3. Het is uiteraard de vraag of dit terecht is, maar dat vraagstuk valt buiten het bestek van onderhavig artikel. Zie bijvoorbeeld: Van Dongen en Gerding (1993) of Sheldrake (1995).
4. Filosofische zijnsleer, die de soorten entiteiten in de realiteit en hun onderlinge wisselwerking in kaart probeert te brengen.
5. Onder 'analytische filosofie' zij hier slechts een filosofische methode van rationele analyse verstaan, en dus niet een bepaalde inhoudelijke wijsgerige richting.
6. Zelfbewustzijn is zo een speciaal geval van cognitief bewustzijn, in de vorm van zelfbesef.
7. Ook cognitieve processen in het algemeen zouden volgens bepaalde filosofen al een probleem zijn voor het materialisme, met name als men hierbij aanneemt dat cognitieve processen in het algemeen, net als subjectieve ervaringen, gekenmerkt worden door intentionaliteit (Searle, 1983).
8. Van Grieks hylè = stof en morphè = vorm.
9. Met een Engelse term staat dit vraagstuk ook wel bekend als het binding problem.
10. Daarbij dienen we substantialistisch emergentie-dualisme uiteraard scherp te onderscheiden van property dualism, waarbij men slechts uitgaat van de emergentie van geestelijke eigenschappen uit het brein.
11. Zulke wetmatigheden bestaan dus naast de psychologische en natuurkundige wetmatigheden en zijn daar niet toe te reduceren. Als ze zuiver fysieke mechanismen trotseren, is dit geen gigantisch wijsgerig probleem, maar een natuurfeit.
12. Wanneer dit wel juist zou zijn, zou ook de fysieke werkelijkheid niet substantieel kunnen zijn omdat zij immers beïnvloed wordt door subjectief bewustzijn.
13. Ze kan samenhangen met de algemenere vraag naar de aard van het kwaad of theodicee.
Dit artikel werd gepubliceerd in april 2012, in Prana 190, 53-63.
Contact: titusrivas@hotmail.com