Titel

Exit Epifenomenalisme: Het einde van een vluchtheuvel

Geplaatst door

Titus Rivas   (publicatiedatum: 17 April, 2006)

Samenvatting

Titus Rivas en Hein van Dongen bieden een grondig overzicht van de discussie rond het epifenomenalisme, de stelling dat het subjectieve bewustzijn een volkomen machteloos bijverschijnsel van hersenprocessen is. Ze leveren zelf een analytisch tegenargument

---

Tekst

Exit Epifenomenalisme: het einde van een vluchtheuvel

door drs. Titus Rivas en dr. Hein van Dongen (eindnoot 1)

Samenvatting
Dit artikel onderzoekt de achtergronden, implicaties en waarde van de positie van het epifenomenalisme. De auteurs presenteren ook een eigen analytisch argument tegen het epifenomenalisme; het argument van de rechtvaardiging van de bewering dat er subjectief bewustzijn bestaat. Zij tonen aan dat epifenomenalisten enerzijds beweren te weten dat er bewustzijn bestaat, maar anderzijds impliciet ontkennen dat het mogelijk is om kennis over bewustzijn te hebben, omdat bewustzijn (volgens hun eigen positie) geen invloed kan hebben op ons conceptuele kenapparaat. Bovendien onderzoeken en verwerpen de auteurs de posities van het parallellisme en de identiteitstheorie. Het parallellisme stelt impliciet dat het weet heeft van het bestaan van een onkenbare fysieke wereld. De materialistische identiteitstheorie beweert impliciet (objectieve) kennis te hebben van een in causale zin machteloze subjectieve, niet-objectieve kant van bepaalde hersenprocessen. De auteurs vermelden consequenties van dit alles voor de filosofie en de empirische wetenschap.

Inleiding
In dit artikel houden wij ons bezig met de vraag of het epifenomenalisme een houdbare positie is. Epifenomenalisme is de stelling dat het mentale, het bewustzijn of de geest in de cartesiaanse zin van subjectieve beleving (die zowel het bewuste waarnemen en denken, als het voelen en willen omvat (eindnoot 2)), een volkomen machteloos bijverschijnsel van de hersenen is. We geven eerst een korte situering van het epifenomenalisme binnen de filosofie van de geest. We geven verder een schets van de historische ontwikkeling van het epifenomenalisme en zijn betekenis voor de hedendaagse wijsbegeerte en empirische wetenschapsbeoefening. Vervolgens staan we stil bij de argumenten die men ten gunste van de positie naar voren heeft gebracht.
In het tweede deel bespreken we argumenten die in de loop der tijd tegen het epifenomenalisme zijn ingebracht. In dit gedeelte brengen we tevens een argument naar voren dat volgens ons als geen ander de interne inconsistentie van de positie aantoont.
In het derde deel tenslotte vragen we ons af welke consequenties de diskwalificatie van epifenomenalisme (als houdbare positie) zou moeten hebben, zowel voor de filosofie van de geest en voor de wijsbegeerte in het algemeen, als voor daarin wortelende empirische wetenschappen.
Al met al proberen we dus in kort bestek een zo volledig mogelijk beeld te bieden van achtergrond, implicaties en gehalte van deze positie ten aanzien van de causale werkzaamheid van de geest.

Epifenomenalisme
Het epifenomenalisme beweert dat alle mentale verschijnselen, processen of toestanden, slechts bijverschijnselen ('epifenomenen') zijn van hersenprocessen. Daarmee wordt niet zozeer bedoeld dat het geestelijke niet los van het fysieke kan bestaan (hoewel dit er wel door wordt geïmpliceerd), als wel dat het geen enkele invloed heeft op de werkelijkheid. Het geestelijke bestaat dus wel, maar het is niet 'efficacious', dat wil zeggen: het kan niets teweeg brengen, noch binnen zijn eigen mentale domein, noch binnen de fysieke wereld (eindnoot 3). Er zijn voor deze veronderstelde 'machteloosheid' van de geest sprekende beelden bedacht, zoals die van de stoomfluit van een locomotief. Het fluiten van de stoomfluit is een reëel verschijnsel, maar heeft geen invloed op de werking van de locomotief, het is er slechts het bijverschijnsel van (eindnoot 4). Op een zelfde manier bestaan er bewuste ervaringen die onontkoombaar door bepaalde hersenprocessen worden veroorzaakt. Net zoals de stoomfluit geen invloed heeft op de werking van de locomotief, heeft bewustzijn geen enkele invloed op de hersenprocessen die het veroorzaken.

Ontologie en causaliteit
Het epifenomenalisme is een antwoord op de vraag naar de causale invloed van het mentale of het bewustzijn op de werkelijkheid. Dat antwoord luidt dat er geen enkele invloed uitgaat van de geest. De geest is altijd alleen maar gevolg en nooit oorzaak. Als zodanig kan het epifenomenalisme worden gerangschikt binnen het zogenaamde fysicalisme. Het fysicalisme stelt namelijk dat alles wat er bestaat het resultaat is van wetten die gelden voor de fysieke wereld. Het is van belang een scherp onderscheid te maken tussen fysicalisme en materialisme. Het materialisme is een ontologische positie over de aard van de werkelijkheid die luidt dat er slechts materie – traditioneel: 'atomen in beweging' – bestaat. Het fysicalisme is geen ontologische positie over de substantie(s) of entiteiten waar de realiteit uit bestaat, maar het spreekt zich slechts uit over de typen causaliteit die er mogelijk zijn (alleen in die zin is het een ontologische positie, namelijk over causaliteit). Ook al bestaan er wellicht een ontelbaar aantal entiteiten die men onmogelijk binnen definities van materie kan proppen, het zijn alleen materiële entiteiten die causale invloed uitoefenen. Dit leidt tot de conclusie dat het epifenomenalisme inderdaad fysicalistisch is. Het is echter geen materialistische positie omdat de reden die men geeft voor de machteloosheid van bewustzijn juist erin bestaat dat bewustzijn niet materieel is. Aldus is het epifenomenalisme een dualistische fysicalistische positie (eindnoot 5).
Er zijn ook andere vormen van fysicalisme, die materialistisch van aard zijn. Zo kan een identiteitstheorie evenmin erkennen dat de subjectieve geest als zodanig 'efficacious' is, omdat het bewuste leven volgens haar in objectieve zin identiek aan bepaalde fysiologische gebeurtenissen in de hersenen is, en de subjectieve eigenschappen er in objectieve zin causaal dus niet toe doen. Anderzijds ontkennen eliminationistische oftewel eliminatieve posities vanzelfsprekend elke invloed van de geest, om de eenvoudige reden dat er volgens die posities helemaal geen geest bestaat.
Het epifenomenalisme wordt in de filosofie van de geest nogal eens opgevat als synoniem van fysicalisme. Zo noemt men soms ook de identiteitstheorie epifenomenalistisch. Dit soort verwarring vergemakkelijkt het discussiëren over epifenomenalisme niet bepaald. Er worden argumenten op tafel gelegd die in feite voor of tegen andere vormen van fysicalisme zijn gericht. Daarom wijzen we er nogmaals nadrukkelijk op dat epifenomenalisme een dualistische ontologie kent. Het is deze ontologie die het er op basis van het fysicalistisch uitgangspunt toe brengt te concluderen dat er wel een geestelijk leven is, maar dat dit geen enkele invloed heeft op de werkelijkheid.

Dualisme en psychogene causaliteit
Het epifenomenalisme is een van de dualistische antwoorden die men geeft op de vraag naar psychogene causaliteit, dat wil zeggen: de invloed van de geest op de werkelijkheid. Het is het enige geheel fysicalistische antwoord binnen het dualisme.
Er zijn nog twee andere dualistische posities wat deze kwestie betreft. Enerzijds is er het parallellisme, dat een gedeeltelijk fysicalisme handhaaft. Volgens het parallellisme heeft de geest wel causale invloed op zijn eigen mentale werkelijkheid, maar niet op de fysieke werkelijkheid. Net zoals binnen het fysicalisme het geval is, wordt de materiële wereld geheel en al door fysieke wetmatigheden gedetermineerd. Een belangrijk verschil is echter dat de materiële wereld ook geen enkele invloed uitoefent op de geest. Er zou sprake zijn van een volledig parallelle causaliteit binnen de twee typen domeinen van de werkelijkheid. Anderzijds is er het interactionisme, dat het fysicalisme ook binnen de materiële wereld verwerpt. Volgens het interactionisme oefenen de materie en de geest allebei zowel een causale invloed op zichzelf als op elkaar uit.

Ontwikkeling van het epifenomenalisme
John Beloff (eindnoot 6) schrijft over het epifenomenalisme: 'Het zou werkelijk geen overdrijving zijn te stellen dat het tegenwoordig niet alleen door de meeste wetenschappers, maar door vele van de meest invloedrijke filosofen van de Engelstalige wereld, wordt beschouwd als onbetwistbaar'. Het is natuurlijk niet altijd zo geweest. De term alleen al is van recente datum. Toch komt een bepaalde vorm van epifenomenalisme reeds voor bij Plato, namelijk in een argument van Simmias uit de Phaedo (eindnoot 7). Simmias vergelijkt de verhouding van de ziel tot het lichaam met die tussen een harmonie en een lier. Echt van belang werd het epifenomenalisme echter pas bij de opkomst van de neurologie en de psychologie aan het eind van de vorige eeuw (eindnoot 8). Men zocht naar een compromis tussen het evidente bestaan van niet verder reduceerbare bewuste ervaringen en de veronderstelde gesloten fysische causaliteit die men reeds sinds Descartes had ingevoerd in de dierfysiologie (eindnoot 9). William James (eindnoot 10) noemt als belangrijke namen in dit verband: Shadworth Holloway Hodgson, Spalding, Th. Huxley en William K. Clifford. Huxley (eindnoot 11) stelt onder meer:

'Het lijkt erop dat het bewustzijn van dieren zich eenvoudig tot het mechanisme van hun lichaam verhoudt als een bijverschijnsel van de werking ervan, en dat het evenzeer elk vermogen mist om die werking te beïnvloeden, als de stoomfluit die de werking van een locomotief begeleidt en die geen enkele invloed heeft op de machinerie van de locomotief. [..De..] argumentatie die van toepassing is op dieren is even houdbaar in verband met mensen; en daarom [...] worden alle bewustzijnstoestanden bij ons, net als bij hen, onmiddellijk veroorzaakt door moleculaire veranderingen van de hersenen. Het schijnt me toe dat er bij mensen, evenals bij dieren geen enkel bewijs bestaat dat welke bewustzijnstoestand dan ook de oorzaak is van een verandering in de beweging van de materie van het organisme. [...] Wij zijn bewuste automaten'.

De term 'epifenomeen' stamt overigens oorspronkelijk van epiphaenomenon, een Grieks neologisme gevormd door de arts Quesnay (1694-1774) om bijverschijnselen van ziekten aan te duiden (eindnoot 13). Volgens Dennett kwam de term in het algemeen voor het eerst in 1706 voor. Het woord 'epifenomeen' zou in de continentale filosofie van de geest voor het eerst gebruikt zijn door E. von Hartmann in 'Die Moderne Psychologie' uit 1901 (eindnoot 14). Sinds de eeuwwisseling is het epifenomenalisme nog opnieuw geformuleerd, maar zonder de kern ervan te wijzigen. Sedertdien heeft het een belangrijke rol gespeeld in filosofie - ook bij all round wijsgeren zoals Nietzsche (eindnoot 15) en Santayana, neurologie en geneeskunde.
Ook in het type behaviorisme van B.F. Skinner was er sprake van een soort epifenomenalisme (eindnoot 16). Skinner stelde dat men in de psychologie slechts het gedrag van mens en dier moest bestuderen, omdat zoiets als beleving toch geen enkele invloed had. Tegenwoordig lijkt het epifenomenalisme meer aanhang te krijgen onder cognitieve (functionalistisch (eindnoot 17) georiënteerde) psychologen (eindnoot 18). De cognitieve psychologie lijkt wat dat betreft de weg op te gaan van Skinners behaviorisme. Bewustzijn als factor van enig belang zou wel eens evenzeer uit de cognitivistische theorieën kunnen verdwijnen (eindnoot 19) zoals het altijd al heeft ontbroken binnen het behaviorisme. Zo spreekt Ray Jackendoff in zijn boek 'Consciousness and the computational mind' uit 1987 bijvoorbeeld van een 'computationele' en een bewuste geest. De 'computationele geest' kan men in feite zien als de hersenen die informatie verwerken of 'berekenen'. De hersenen bepalen geheel en al de inhoud van de bewuste geest, die volledig machteloos is. Hij formuleert met name de zogenoemde hypothese van de 'Non-efficacy' van bewustzijn (eindnoot 20).

Implicaties van het epifenomenalisme
In wijsgerige zin impliceert epifenomenalisme allereerst dat wat we doen of ervaren nooit veroorzaakt wordt door wat we subjectief beleven of hebben beleefd. Deze implicatie gaat veel verder dan de ontkenning van een vrije wil. We staan als subjectieve wezens volledig machteloos tegenover processen in de materiële wereld. We kunnen er geen invloed op hebben, maar worden er zelf geheel en al door bepaald. Onze relaties tot de werkelijkheid, onze relatie tot ons zelf, tot anderen, tot voorwerpen, et cetera, worden volledig veroorzaakt door fysiologische processen in de hersenen. Nooit zetten zulke relaties zelf iets in gang. Het epifenomenalisme impliceert antropologisch dus een 'opgesloten' bewustzijn dat helemaal niets kan ondernemen en ook geen enkele zeggenschap heeft over zichzelf. Deze metafysica heeft natuurlijk grote gevolgen voor de waardeleer en ethiek.
Axiologisch impliceert epifenomenalisme in feite dat al onze waarden biogeen zijn; er bestaan geen waarden die niet het epifenomeen zouden zijn van neurologische processen. Alles wat mensen ervaren als uitstijgend boven het zuiver biologische, zoals schoonheid, waarheid of vriendschap, is in feite niets anders dan het machteloze product van de letterlijk 'waardeloze' fysiologie. Dit benadert een nihilistische axiologie. Waarom vinden veel mensen bijvoorbeeld een bepaald opus van Beethoven ontroerend? Enkel en alleen omdat hun hersenen op een specifieke manier reageren op een bepaalde auditieve structuur en omdat deze fysieke reactie een bepaald positief subjectief gevoel veroorzaakt. Op het gebied van ethiek worden niet alleen begrippen als verantwoordelijkheid inhoudsloos, maar ieder ethisch ideaal moet worden opgevat als uitsluitend veroorzaakt door hersenprocessen. Het enige type ethiek dat hiermee verenigbaar is, is een strikt descriptief naturalisme. Het morele domein wordt met andere woorden volledig bepaald door de amorele neurologie.

In de psychologie impliceert het epifenomenalisme dat men alles wat er bij gedrag en cognitie toe doet in principe volledig kan simuleren door machines (computers). Hetzelfde geldt voor de dierpsychologie en ethologie: als menselijk bewustzijn er niets toe doet, dan geldt natuurlijk hetzelfde voor dierlijk bewustzijn (eindnoot 21). In de neuropsychologie en psychiatrie leidt het epifenomenalisme tot een volledig biologisch georiënteerd denken. Het gaat er in het geval van psychische stoornissen altijd om de fysiologie te beïnvloeden (biopsychiatrie).
De parapsychologie (eindnoot 22) die 'paranormale' verschijnselen bestudeert die in experimentele situaties optreden, is tenslotte moeilijk denkbaar bij de veronderstellingen van het epifenomenalisme. Verschillende parapsychologische onderzoekers zien hun empirisch onderzoek als toetsingsmogelijkheid voor de hypothese van directe interacties tussen geest en werkelijkheid, dat wil zeggen: onderzoek naar buitenzintuiglijke waarneming en naar psychokinese, waarbij de materiële werkelijkheid buiten de motoriek om wordt beïnvloed (eindnoot 23).

Argumenten ten gunste van epifenomenalisme
Kiezen voor de epifenomenalistische positie is geen kwestie van willekeur. In feite bestaat ze, zoals gezegd, uit een combinatie van dualisme met fysicalisme. Met het dualistisch element omzeilt het epifenomenalisme het bezwaar tegen materialisme dat dit het bewustzijn waar het zelf als stroming afhankelijk van is, ontkent of reduceert tot iets materieels en dus onbewusts (eindnoot 24).
Onze aandacht zal zich in het vervolg van dit artikel richten op het fysicalistisch aspect van het epifenomenalisme, niet op de door ons gedeelde dualistische ontologie (eindnoot 25). Dit essay gaat dus verder uitdrukkelijk niet in op welke vorm van materialisme dan ook, omdat we het, net als alle epifenomenalisten en andere soorten dualisten (of ruimer: pluralisten), evident vinden dat er aspecten van de subjectieve geest bestaan die a priori op geen enkele manier opgevat kunnen worden als materieel. De ontologische discussie moet volgens ons met andere woorden gevoerd worden vóór de discussie over causale efficacy, niet tijdens, laat staan erna. Vermenging van deze twee duidelijk verschillende vraagstukken heeft reeds genoeg tot verwarring geleid. Hoe impopulair dat ook moge zijn, volgen wij de materialistische mode dus uitdrukkelijk niet en bespreken het efficacy-probleem hier verder alleen binnen een dualistisch kader.
Epifenomenalisten brengen voor hun fysicalisme de volgende argumentatie naar voren:
1. Het is theoretisch gezien het zuinigste om fysicalist te zijn, omdat
(a) de natuurkundige wetten voor zover we weten geldig zijn binnen alle organisatievormen van materie, inclusief het menselijk organisme en diens hersenen (eindnoot 26).
(b) er geen enkel empirisch bewijs bekend is van een psychogene invloed op de werkelijkheid (eindnoot 27).
2. Interactionisme is 'onvoorstelbaar'. Het zou overeenkomen met 'magie', zoals Jackendoff het uitdrukt (eindnoot 28). Hoe kan iets geestelijks namelijk iets materieels veroorzaken? Dit tweede punt laten we hier meteen achter ons. Als psychogene beïnvloeding van de hersenen 'onvoorstelbaar' is, dan is somatogene veroorzaking van de psyche dat natuurlijk al helemaal. En op zo'n veronderstelde 'magische' veroorzaking is het epifenomenalisme expliciet gebaseerd. We kunnen hier nog aan toevoegen dat in wezen alle veroorzaking mysterieus is (eindnoot 29).
In het vervolg beschouwen we dus alleen het zuinigheidsargument als acceptabel. Het zuinigheidsprincipe is belangrijk in de wetenschapsfilosofie omdat het allerlei ongefundeerde speculaties kan intomen.

Argumenten tegen epifenomenalisme

Na onze uiteenzetting van het epifenomenalisme, zijn we nu toegekomen aan een beschouwing van tegenargumenten. Volgens Hodges en Lachs (eindnoot 30) zou het epifenomenalisme in de loop van de geschiedenis overigens vaker zijn aangevallen dan verdedigd. Men kan zich de motivering daarvan goed voorstellen, gezien de weinig aantrekkelijke implicaties van de positie op allerlei gebieden. We kunnen binnen de geleverde tegenargumenten onderscheiden tussen vier typen: intuïtieve bezwaren, argumenten tegen de spaarzaamheid ervan, een argument tegen de validiteit van epifenomenalisme, en tenslotte logische argumenten die zich richten tegen de interne consistentie van het epifenomenalisme. We zullen eerst de (ons bekende) geleverde argumenten bespreken en pas daarna een eigen (logisch) argument op tafel leggen.

Intuïtieve bezwaren
Intuïtieve bezwaren tegen epifenomenalisme liggen erg voor de hand (eindnoot 31). Het epifenomenalisme komt helemaal niet overeen met het gemiddelde zelfbeeld, misschien dat van epifenomenalisten zelf uitgezonderd. 'Gewone' mensen vinden het evident dat ze soms schreeuwen omdat ze pijn voelen, of dat ze soms iemand toelachen omdat ze sympathie jegens hem of haar voelen, etc. (eindnoot 32). Het epifenomenalisme gaat tegen deze intuïtieve opvatting van het bestaan van psychogene causaliteit in. Het zou de opvatting als het ware ontmaskeren als een naïeve illusie, in de trant van: Mensen denken wel dat hun bewuste ervaringen er iets toe doen, maar daar vergissen ze zich gewoon in, dat lijkt namelijk alleen maar zo. In werkelijkheid zijn alleen hersenprocessen en structuren werkelijk van belang (eindnoot 33). Het intuïtieve argument dat de gewone dagelijkse omgangstaal toch zeker bol staat van het belang van bewustzijn is natuurlijk even zwak: De taal weerspiegelt namelijk allerlei opvattingen die er onder (gewone) mensen leven, en die opvattingen kunnen zoals gezegd volledig foutief zijn. Wij delen genoemde intuïtieve bezwaren, maar zien in dat ze in de discussies rond epifenomenalisme van weinig gewicht zijn.

Argumenten rond spaarzaamheid
Men kan binnen de argumenten in verband met spaarzaamheid een onderverdeling maken tussen argumenten die ingaan tegen bovengenoemd argument 1 (a) van de epifenomenalisten, en een argument tegen 1 (b). Dat wil dus zeggen: tegen de universaliteit van de natuurkundige wetten, en tegen het ontbreken van empirisch bewijsmateriaal voor psychogene causaliteit.

Argumenten tegen de universaliteit van de fysische wetten: Evolutionair argument
Het evolutionaire argument is reeds voorgestaan door William James (eindnoot 34) en recentelijk opnieuw door Popper (eindnoot 35) verdedigd. Volgens William James wijzen de eigenschappen van bewustzijn op zijn 'efficacy' (causale inwerking). Ten eerste wordt het bewustzijn in de loop van de dierlijke evolutie waarschijnlijk steeds complexer en intenser. Het lijkt wat dat betreft op een fysiek orgaan. Ten tweede zou het bewustzijn een 'selecting agency' zijn, een instrument om keuzen te maken. Ten derde lijken de steeds complexer wordende zenuwstelsels naast adaptiever en flexibeler ook steeds instabieler te worden. Bewustzijn zou daarom volgens James waarschijnlijk ontstaan zijn omdat het keuzes stelt en zo de hersenen voor chaos behoedt. Dit komt onder meer omdat alleen bewustzijn iets te kiezen heeft, 'matter has no ideals to pursue'. Bewustzijn zorgt dus voor een grotere kans op het in stand houden van het leven. James redeneert nu als volgt: Deze plausibele voorstelling van zaken levert een legitimatie op van het bestaan van bewustzijn. Als bewustzijn er niet toe doet, waarom zou het dan ooit zijn ontstaan?
Karl Popper (eindnoot 36) formuleert het zo: '[...] epifenomenalisme botst met de darwinistische visie. [...] Darwinisten behoren 'de geest' te beschouwen [...] als analoog aan een (waarschijnlijk nauw met de hersenen verbonden) fysiek orgaan, dat geëvolueerd is onder druk van natuurlijke selectie' (eindnoot 37).
Het probleem met het evolutionaire argument is nu dat men zich te weinig rekenschap geeft van het feit dat lang niet alle onderdelen van een organisme zelf functioneel hoeven zijn vanuit een evolutionair standpunt gezien (eindnoot 38). Een poolbeer heeft bijvoorbeeld een dikke warme vacht die tegelijk ook nog eens zwaar is. De warmte van de vacht draagt bij tot zijn overleven, maar de zwaarte ervan niet. De zwaarte is een onvermijdelijk bijverschijnsel van het dik en warm zijn (eindnoot 39). Het is dus goed denkbaar dat iets nou eenmaal onherroepelijk ontstaat als gevolg van een bepaalde rangschikking van genen zonder dat datgene nou juist evolutionair van belang was. Het is daarom onjuist om te beweren dat het epifenomenalisme zonder meer in strijd zou zijn met het (neo-)darwinisme. Het gaat er niet om dat bewustzijn een positief effect heeft, wil het gehandhaafd blijven als verondersteld effect van de evolutie, maar slechts dat het de kans op overleven en reproductie niet negatief beïnvloedt. Dat is nou net wat het geval is volgens het epifenomenalisme; bewustzijn beïnvloedt immers helemaal niets, noch positief noch negatief. Wat betreft James' argument van de 'selecting agency' die bewustzijn zou zijn: dit wordt expliciet bestreden door Ray Jackendoff (eindnoot 40). Het gaat volgens Jackendoff in werkelijkheid om een onbewust, 'computationeel' proces van concentratie en selectie van bepaalde informatie, dat in veel gevallen wel tot ervaringen van bewuste aandacht leidt. De echte selectie en keuze zou dus onbewust plaatsvinden! Niet op grond van bewuste doeleinden en motieven maar op basis van de veronderstelde onbewuste 'substraten' (onderliggende fysiologische structuren) daarvan.

Aanwijzing voor teleologie
Een volgend argument dat William James (eindnoot 41) leverde, luidt dat bij hersenongevallen functies tijdelijk kunnen wegvallen maar later blijkbaar kunnen worden overgenomen door andere hersendelen, hetgeen zou wijzen op een doelgerichtheid die alleen maar met bewustzijn kan samenhangen. Het probleem met dit argument is dat er in feite sprake zou kunnen zijn van een voorgestructureerdheid van hersenen die op verschillende manieren kan worden aangesproken. Niet het bewustzijn zou dus de oorzaak hoeven zijn voor de overname van functies, maar slechts de interactie tussen de eisen die het leven aan het organisme stelt en de fysiologische mogelijkheden waarover het nog beschikt. De veronderstelde teleologie zou in theorie slechts schijnbaar kunnen zijn.

Argument tegen het ontbreken van empirisch bewijsmateriaal voor psychogene causaliteit: parapsychologische gegevens
John Beloff (eindnoot 42) is de voornaamste tegenstander van het epifenomenalisme die zich baseert op 'paranormale' oftewel PSI-fenomenen, dat wil zeggen buitenzintuiglijke waarneming (ESP) en psychokinese (PK). Beloff gelooft dat alleen PSI-verschijnselen de invloed van de geest kunnen aantonen. Hij verwerpt expliciet alle andere typen argumenten. Deze opstelling is vergelijkbaar met die van Ray Jackendoff die stelt dat hij alleen door empirisch materiaal overtuigd zou kunnen worden van de onjuistheid van zijn positie. Jackendoff weet daarbij trouwens niet welke soort fenomenen hem eventueel zou kunnen overtuigen (eindnoot 43).
Aangezien alleen PSI-fenomenen het epifenomenalisme volgens hem zouden kunnen ontkrachten, beschouwt John Beloff de parapsychologie als één van de belangrijkste middelen om onze menselijke waardigheid en eigenwaarde terug te winnen. Hij stelt daarbij dat er goede redenen zijn om aan te nemen dat er werkelijk PSI-fenomenen bestaan. Vervolgens wijst hij erop dat PSI het zuinigst verklaard kan worden door vormen van psychogene causaliteit. Er is namelijk volgens hem geen enkele aanwijzing dat de hersenen over volledig onbekende vermogens beschikken die PSI tot gevolg zouden kunnen hebben (eindnoot 44). Tegelijkertijd heeft men bij PSI-fenomenen naar zijn idee te maken met dezelfde 'betekenisvolle en doelgerichte activiteiten als [bestudeerd door] de gangbare psychologie' (eindnoot 45). Het is weliswaar nog denkbaar dat PSI-fenomenen door iets volslagen anders dan geest èn hersenen worden veroorzaakt, maar dat is in het geheel geen plausibele hypothese.
Alfred Ayer (eindnoot 46) stelt dat epifenomenalisme zo gedefinieerd is, dat een empirische weerlegging nooit geleverd kan worden. Men kan PSI-verschijnselen onzes inziens echter toch beschouwen als fenomenen waarbij de waarschijnlijkheid van een fysicalistische verklaring zo dicht de nul nadert, dat de epifenomenalistische zuinigheidsclaim krachteloos wordt (eindnoot 47). Bovendien zijn we van mening dat de parapsychologie het bestaan van PSI zelf reeds voldoende aannemelijk heeft gemaakt. In de tijd dat filosofen als William James (eindnoot 48), Gerard Heymans (eindnoot 49), Henri Bergson (eindnoot 50) en H.H. Price (eindnoot 51) deze verschijnselen betrokken in hun filosofie van de geest, waren de onderzoeksgegevens controversiëler dan nu het geval is. Ondertussen is de evidentie voor het voorkomen van de verschijnselen van dien aard dat publicaties over het onderzoek naar psychokinese worden opgenomen in natuurkundige tijdschriften (eindnoot 52) en bijvoorbeeld ook geaccepteerd worden door de gezaghebbende American Association for the Advancement of Science. Enkele vooraanstaande fysici lijken geneigd de verschijnselen niet zozeer terug te voeren tot autonome fysische processen, maar ze op te nemen in een model dat interactionistische kenmerken vertoont (eindnoot 53). Men kan het dus gevoelsmatig weliswaar moeilijk vinden om het bestaan van PSI-fenomenen zelfs maar serieus te overwegen, maar dit mag aan het einde van de 20ste eeuw niet langer een beletsel vormen om het aanzienlijke bewijsmateriaal op dit gebied naar zijn juiste waarde te schatten.

Argument tegen de validiteit van epifenomenalisme
Ook dit argument werd geleverd door Karl Popper (eindnoot 54). Hij stelt dat indien een redenering eigenlijk slechts fysiologisch wordt voltrokken, de epifenomenalist geen aanspraak meer mag maken op de geldigheid van zijn eigen positie. De eventuele geldigheid van epifenomenalisme is namelijk geen fysieke eigenschap, maar komt neer op een positief oordeel over de positie op basis van abstracte maatstaven. Hij beschouwt dit gegeven niet als een weerlegging van het epifenomenalisme, maar concludeert wel dat het epifenomenalisme niets kan aanvoeren om zichzelf te verdedigen, omdat zoiets de erkenning van de invloed van niet-fysieke maatstaven zou impliceren. We onderschrijven deze argumentatie van Popper. Als het epifenomenalisme beweert dat het in de werkelijkheid slechts om fysieke entiteiten gaat, wat zou het zich dan nog bekommeren om zoiets als "waarheid" en 'geldigheid'?

Argumenten tegen de interne consistentie van het epifenomenalisme
Er zijn verscheidene, gelijksoortige logische argumenten geformuleerd waarom het epifenomenalisme zichzelf zou tegenspreken. Al deze argumenten komen in essentie neer op de volgende redenering: Het epifenomenalisme heeft het zelf over bewustzijn als het b.v. zijn efficacy ontkent. Dit impliceert dat het bewustzijn hoe dan ook op één of andere manier van invloed is geweest op het betoog en de achterliggende gedachtegangen van het epifenomenalisme.

Het argument van de kennis van bewustzijnsinhouden
De meest ruwe vorm van bovenstaande algemene redenering luidt als volgt. Epifenomenalisten hebben het over allerlei bewustzijnsinhouden, zoals het zien van kleuren of het horen van geluiden, en beweren dat geen van die inhouden ook maar enig effect op de werkelijkheid heeft. Hoe kan het dan dat de epifenomenalisten het zelf over bewustzijnsinhouden hebben (eindnoot 55)?
Deze versie van het argument is echter nog te weerleggen door het epifenomenalisme. Als men het heeft over bewustzijnsinhouden dan praat men volgens het epifenomenalisme namelijk niet over die inhouden zelf, maar in feite alleen over de specifieke fysiologische substraten die de veronderstelde oorzaak vormen van allerlei verschillende subjectieve ervaringen (eindnoot 56). Een propositie als 'Ik zie de kleur rood' zou dus geheel en al veroorzaakt worden door de veronderstelde fysiologische pendant van de inhoud van bewustzijn waar sprake van is. Dat zulke fysiologische substraten er voor elke bestaande bewuste inhoud zijn, is een basisprincipe van het epifenomenalisme: Alle subjectieve ervaringen zouden immers veroorzaakt worden door hersenstructuren of -processen (eindnoot 57).

Het argument van de oorsprong van het concept 'bewustzijn'
Waar komen onze concepten rond subjectieve ervaringen vandaan? Dat is de vraag die een tweede versie van het logische argument stelt. S. Shoemaker (eindnoot 58) stelt dat qualia de oorzaak vormen van het bestaan van een geloof ('belief') in het bestaan van qualia. Men zou in navolging van Shoemaker kunnen stellen dat mensen over het concept "bewustzijn" denken, praten en schrijven omdat ze dat concept op basis van bewustzijn hebben gevormd. Zo geformuleerd is het argument echter nog steeds niet sterk genoeg (eindnoot 59). Ten eerste zou men zich volgens epifenomenalisten een conceptuele representatie van bewustzijn kunnen voorstellen binnen een systeem dat helemaal geen bewustzijn heeft, maar slechts een aangeboren concept 'bewustzijn'. Ten tweede bewijst praten over bewustzijn nog niets aangaande de aanwezigheid van bewustzijn, omdat men ook een geestloze computer zo kan programmeren dat het talige output produceert met betrekking tot het concept 'bewustzijn.'

Het argument van de verwondering over bewustzijn
Elitzur (eindnoot 60) stelt dat bewustzijn inderdaad niet de oorzaak van een concept 'bewustzijn' hoeft te zijn, maar wel de oorzaak waarom 'people are bothered by problems of consciousness'. Als er echter sprake kan zijn van een aangeboren concept 'bewustzijn', hetgeen Elitzur in principe denkbaar acht, dan kan men de emotionele betrokkenheid bij het merkwaardige concept 'bewustzijn' nog steeds wegverklaren, namelijk als subjectief bijverschijnsel van een zuiver fysiologisch proces. Fysiologische substraten van verwondering in relatie tot het veronderstelde aangeboren concept 'bewustzijn' zouden dus leiden tot de ervaring van verwondering en belangstelling.

Het argument van de rechtvaardiging van het concept 'bewustzijn'
We kennen zelf drie schrijvers die volledig onafhankelijk van ons tot de hierna volgende versie van het logische argument tegen epifenomenalisme zijn gekomen, namelijk: Michael Watkins, Daniel C. Dennett (eindnoot 61) en John Foster. Als reactie op een stuk van Jackson uit 1982 (eindnoot 62), schreef Michael Watkins een kort artikel in Analysis (eindnoot 63). Jackson verdedigde in zijn essay het bestaan van volledig machteloze 'epiphenomenal' qualia, dat wil zeggen kwalitatieve aspecten van ervaring. Hier reageert Watkins als volgt op (eindnoot 64): 'De enige aanwijzing die we voor qualia hebben is onze directe ervaring ervan. [...] Epifenomenalisme geeft niet aan hoe we tot een te rechtvaardigen geloof in het bestaan van qualia zouden kunnen komen.' Daniel C. Dennett publiceerde na Watkins' formulering en ook na een eerste formulering van dit argument door één van ons (eindnoot 65), in 1991 zijn 'Consciousness explained'. Hoewel vertrekkend vanuit een andere filosofie van de geest, het functionalisme, toont hij op een soortgelijke manier aan dat het epifenomenalisme intern inconsistent is, en om die reden geen serieuze filosofische aandacht meer verdient (eindnoot 66). Hij stelt letterlijk op pagina 403: 'Zou er een andere reden kunnen zijn om te stellen dat ze [subjectieve ervaringen] bestaan? Wat voor een soort reden? Blijkbaar een a priori reden. Maar wat dan? Niemand heeft ooit zo'n reden gegeven – goed, slecht of neutraal – die ik onder ogen heb gekregen.' En op bladzijde 405 zegt hij dan ook: 'Dus als er iemand een variant van het epifenomenalisme beweert aan te hangen, moet u proberen beleefd te blijven, maar vraag wel: 'Waar hééft u het over?'.
Volgens Stokes (1991) stelt John Foster in een bespreking van dit onderwerp dat als epifenomenalisme juist is, alles wat de voorstanders ervan over mentale ervaringen beweren zijn betekenis zou verliezen, aangezien zulke ervaringen geen impact zouden kunnen hebben op hun eigen gedachten of woorden. Anders gezegd, de veronderstelde validiteit van het epifenomenalisme ondergraaft zichzelf.
Eigenlijk stipt ook de Nederlandse filosoof René Marrres het argument van de rechtvaardiging van het concept 'bewustzijn' aan. Alleen spreekt hij ten onrechte van een paradox, in plaats van over een contradictie, als hij op bladzijde 183 van zijn genoemde boek stelt: "De epifenomenalist kan dus niet volhouden dat hij het bestaan van geestelijke processen poneert omdat ze er zijn." Marres heeft de waarde van het argument dus helaas onderschat.

Watkins, Dennett en Foster hebben onzes inziens precies de spijker op zijn kop geslagen. Om dit duidelijk te maken zullen we nu dan tot onze eigen, onafhankelijke formulering van het argument overgaan:

(i) Het epifenomenalisme gebruikt het concept 'bewustzijn', het stelt namelijk dat er een bewustzijn bestaat, dat eigenschappen bezit die niet materieel zijn, etcetera.
(ii) Het epifenomenalisme stelt dus dat zijn concept 'bewustzijn' betrekking heeft op een reëel deel van de werkelijkheid, namelijk een epifenomenale maar onreduceerbare mentale belevingswereld.
(iii) Men moet zich realiseren dat ook al zou het bewustzijnsconcept aangeboren zijn, de werkelijkheid van datgene waar het concept naar verwijst – bewustzijn - uiteindelijk nog steeds alleen vastgesteld zou kunnen worden door middel van introspectie, dat wil zeggen: door de vaststelling dat er bewuste ervaringen bestaan. Het epifenomenalisme gaat uit van de realiteit van bewustzijn en beroept zich daarbij op de (introspectieve) evidentie van het bestaan van bewuste ervaringen. Of er nu een aangeboren concept 'bewustzijn' is of niet, epifenomenalisme verwijst naar subjectieve ervaringen als toetssteen van zo'n concept. Het is immers absurd om te menen dat de realiteit van iets vastgesteld zou kunnen worden door het feit dat we er een concept voor hebben (De lezer denke bijvoorbeeld maar aan de 'eenhoorn'). De enige geldige reden om het bestaan van bewuste ervaringen aan te nemen is dus de introspectieve vaststelling dat er zulke ervaringen zijn. Als niemand ooit zo'n vaststelling doet, is er geen enkele reden om aan te nemen dat er ook echt bewustzijn bestaat. Het epifenomenalisme is dus gedwongen om de grond van zijn onvoorwaardelijke aanvaarding van bewustzijn te leggen in een introspectief contact met dat zelfde bewustzijn. Zo’n contact staat echter gelijk aan een causale invloed van het bewustzijn op de begripsvorming van degene die het introspectief waarneemt. Het is hierbij overigens niet nodig om de causale invloed van het bewustzijn bij introspectie op te vatten als een 'daad'. Het is voldoende om het op te vatten als 'factor', vergelijkbaar met de causale status van een waargenomen object tijdens het waarnemingsproces (eindnoot 67). Wat dit betreft zou men op basis van de bekende zegswijze van Berkeley een nieuw devies als 'percipi est movere' (waargenomen worden is bewegen) kunnen hanteren.
Deze visie contrasteert duidelijk met die van David Chalmers (1996) die lijkt te denken dat een werkelijk bestaande entiteit verschil kan uitmaken voor onze kennis zonder daarbij een echte causale invloed uit te oefenen. Chalmers lijkt over het hoofd te zien dat opdat we een realistisch concept van iets hebben, datgene op de een of andere manier gerepresenteerd moet zijn in ons geheugen (ongeacht of dit geheugen mentaal of neuraal is), wat betekent dat de niet-causale invloed op onze kennis die hij veronderstelt uiteindelijk toch wel degelijk een werkelijk causaal effect moet hebben. Een vergelijkbare vergissing zien we bij Alexander Staudachter in zijn lezing uit 2002, Qualia-Epiphenomenalism Revisited gegeven tijdens the Mental Causation-Conference te Bielefeld)
(iv) Aldus is het epifenomenalisme innerlijk tegenstrijdig: Het stelt dat er een geldige reden is om uit te gaan van mentale ervaringen, maar proclameert tegelijkertijd dat die ervaringen volstrekt onkenbaar zijn door ze elke causale invloed te ontzeggen (eindnoot 68). De conclusie luidt dan ook dat epifenomenalisme definitief gediskwalificeerd moet worden. Een mogelijk verweer van epifenomenalisten zou op het eerste gezicht kunnen zijn dat er in dit analytisch argument sprake is van een dubieus soort "justificationisme". Niet alle theoretische entiteiten in een hypothese hoeven immers direct gerechtvaardigd te worden door waarnemingen. Het is toch voldoende als de entiteiten verschil uitmaken voor de voorspellingen die uit de hypothese volgen? Dit verweer lijkt misschien het epifenomenalisme vrij te pleiten van de noodzaak zijn zekerheid dat er subjectief bewustzijn bestaat, te onderbouwen. Echter, het tegendeel blijkt het geval. Ook als men het verweer serieus neemt, leidt dat namelijk tot de stelling dat het bewustzijn invloed moet hebben, hoe indirect ook, op de voorspellingen over de werkelijkheid. En zo'n invloed is evenmin verenigbaar met het epifenomenalisme (eindnoot 69).

Epifenomenalisme blijkt in feite een vorm van obscurantisme, van het verkeerd voorstellen van (een deel van) de werkelijkheid ten behoeve van als onaantastbaar beschouwde denkbeelden, dat wil zeggen: van het fysicalisme (eindnoot 70) en van de onreduceerbaarheid van de bewuste geest. Men zou kunnen zeggen dat het de 'vluchtheuvel' was voor fysicalisten die niet blind waren voor hun eigen subjectiviteit (eindnoot 71). Met bovenstaand argument is aangetoond dat het fysicalisme zich niet langer veilig mag wanen.

Implicaties van de diskwalificatie van het epifenomenalisme
De diskwalificatie van epifenomenalisme is, zoals we boven hebben gezien, onvermijdelijk. We willen nu stilstaan bij de gevolgen die de diskwalificatie van het epifenomenalisme zou moeten hebben. Ray Jackendoff stelde in 1989, geconfronteerd met onze argumentatie van de rechtvaardiging van het concept 'bewustzijn' dat het misschien verstandig was om de realiteit van subjectieve ervaringen te heroverwegen (eindnoot 72). Daniel Dennett maakt het in feite nog bonter. Uitgaande van zijn eigen formulering van ons analytische argument, concludeert hij dat 'niemand bewust is' (eindnoot 73), in ieder geval niet in de gangbare, 'mysterieuze', kwalitatieve betekenis van die term (eindnoot 74). Beide auteurs concluderen dus kennelijk uit de onverzoenbaarheid van 'fysicalisme' en 'dualisme' binnen het epifenomenalisme dat het evidente bewustzijn geëlimineerd moet worden, opgeofferd aan de handhaving van het 'onbetwijfelbare' fysicalisme (eindnoot 75). In feite zou zoiets een moderne vorm van blinde, ongefundeerde dogmatiek mogen heten.
Overigens is het interessant dat beide denkers niet meer kiezen voor de identiteitstheorie, maar direct voor een eliminatief of reductionistisch materialisme dat de bewuste ('fenomenale') geest (in een niet-reductieve zin) ontkent. Dit komt omdat ook de identiteitstheorie stelt dat alleen de zogeheten "objectieve" variant van de subjectieve geest, dat wil volgens die theorie dus zeggen de hersenen (of een deel ervan) causale invloed kan hebben.
Dit is echter, zoals we hebben gezien, onmogelijk omdat het voor de legitimering van het postuleren van een subjectieve geest nodig is dat die subjectieve geest als subjectieve (fenomenale) geest en niet alleen in zogeheten "objectieve", fysiologische zin efficacious is (eindnoot 76). Wij zullen hoe dan ook, de opportunistische ontkenning van het bewustzijn niet volgend, moeten zoeken naar een andere oplossing met betrekking tot psychogene causaliteit binnen een dualisme, tenzij we kiezen voor idealisme, een opvatting die we hier buiten beschouwing zullen laten.

De diskwalificatie van parallellisme
Er wordt door verscheidene schrijvers op gewezen (eindnoot 77) dat het parallellisme en het epifenomenalisme tamelijk dicht bij elkaar liggen. Beide posities gaan er met name vanuit dat er voor elke subjectieve ervaring een fysiologische pendant bestaat. Het verschil is echter dat deze tegenhanger volgens het epifenomenalisme het substraat van de ervaring is, terwijl er bij het parallellisme slechts sprake is van een parallel correlaat. Het parallellisme dient nu om een soortgelijke reden gediskwalificeerd te worden als het epifenomenalisme, het gaat om een soort spiegelbeeld van ons analytisch argument. Het epifenomenalisme kan zijn zekerheid dat er een bewuste geest bestaat niet rijmen met de geïmpliceerde onmogelijkheid om het bestaan van bewustzijn te kennen. Het parallellisme kan aan de andere kant zijn zekerheid dat er een fysieke wereld bestaat niet rijmen met het onvermogen van die wereld om de psyche te beïnvloeden. Er kan met andere woorden volgens het parallellisme enerzijds geen twijfel over bestaan dat er een fysieke wereld is, maar anderzijds volgt uit de gepostuleerde strikt gescheiden parallelle causaliteit dat de fysieke wereld geen invloed kan hebben op de psyche. Zodat er wederom sprake is van een contradictie: Men zou het bestaan van een fysieke wereld met zekerheid kennen, terwijl men tegelijkertijd het bestaan van die fysieke wereld met zekerheid niet zou kúnnen kennen. (Overigens is het voor parallellisten weliswaar mogelijk zinvol te denken over het subjectieve bewustzijn als zodanig, maar niet om er zinvol over te praten of schrijven, omdat dit zou betekenen dat mentale kennis over het bewustzijn als zodanig [onderscheiden van het gepostuleerde neurale correlaat daarvan] toch nog invloed zou moeten uitoefenen op de fysieke realiteit, hetgeen onverenigbaar is met het parallellisme. Dus ook in die zin dient het parallellisme te worden gediskwalificeerd, namelijk als positie die deel mag nemen aan een debat waarbij fysieke uitingen voor intellectuele communicatie worden gebruikt.)
Aldus blijft alleen het interactionisme als mogelijkheid over (eindnoot 78). Dit impliceert dan dat de aanvaarding van het bestaan van onreduceerbare bewuste ervaringen (naast van het bestaan van een materiële wereld), dat wil zeggen: dualisme, logisch voert tot interactionisme.

Interactionisme
De intuïtie blijkt het bij het rechte eind te hebben. Wij subjectieve wezens doen er wel degelijk wat toe, we oefenen wel degelijk invloed uit op ons zelf, ons leven en onze sociale en fysieke omgeving. Ook axiologie en ethiek blijken niet zo maar te reduceren tot biogene bijverschijnselen. In de (humane) psychologie, ethologie en dierpsychologie (eindnoot 79) zou het voortaan algemeen duidelijk moeten zijn dat het bewustzijn van belang is voor beleving en gedrag. Het is blijkbaar minstens een bron van conceptvorming. Elke stroming of theorie binnen deze wetenschappen die fundamenteel onverenigbaar is met het bestaan van psychogene causaliteit zal zich rekenschap moeten geven van de onhoudbare positie van het epifenomenalisme en parallellisme. We zijn, om Huxley te corrigeren, géén 'bewuste automaten'. Ook in de neuropsychologie en psychiatrie zou men moeten uitgaan van invloeden van bewustzijn op processen in het brein. Hersenprocessen zijn niet de enige oorzaak van gedrag en beleving. Een heilzame psychiatrie kan dus niet volstaan met een zuiver fysiologische aanpak. Tenslotte is de wetenschapstheoretische status van de parapsychologie geen probleem meer binnen een interactionisme.

Eindnoten
1. Onze dank gaat uit naar Rob de Vries, John Beloff, Ray Jackendoff en Michael Watkins voor hun adviezen en correspondentie. Verder bedanken we met name René van Delft, Dick Bierman, Bob van Dorp, Eric de Maeyer en Esteban Rivas voor hun commentaar. Tenslotte zijn we Peter Diederen Jr. erkentelijk voor het beschikbaar stellen van zijn omvangrijke bibliotheek.
2.Vergelijk: Rivas en Rivas, 1993, en Rivas, 1992, 27. Ons staat dus geen primair reflexieve betekenis van bewustzijn (d.w.z. zelfbewustzijn) voor ogen.
3. Eccles, 1977, 17-18.
4. Huxley, 1898, 31-38. James, 1891, 129. James noemt als andere beelden nog: schuim, aura, of melodie. Een contemporain symbool is het lichtje of het gezoem bij computers, dat aangeeft dat ze in bedrijf zijn, maar zonder die werking verder te beïnvloeden. Tenslotte wordt ook de schaduw als symbool gebruikt.
5. Beloff, 1987, 215. Bergson, 1944, 40; Hodges en Lachs, 1979, 515.
6. Beloff, 1988, 3.
7. Plato, 36.
8. Stokes, 1993, 43 en verder.
9. Descartes hing in feite het eliminationistische standpunt aan voor niet-menselijke dieren, zodat hij fysicalist was ten aanzien van de dierfysiologie.
10. James, 1891, 130.
11. Huxley, 1898, 240.
12. Ritter, 1972.
13. Dennett, 1991, 401. Zijn bron hiervoor is de "Shorter Oxford English Dictionary".
14. Ritter, idem.
15. Nietzsche, 1950.
16. Skinner, 1971, 88 en 102 en 108.
17. Bedoeld wordt hier functionalisme in de betekenis van filosofie van de geest die het mentale opvat als "functie" van iets anders, zoals de hersenen of een computer.
18. Jackendoff, 1987, 25.
19. Voor zover bewustzijn daarin werkelijk ooit aanwezig was, in de hier bedoelde cartesiaanse betekenis.
20. Jackendoff, 1987, 25: "Het bewustzijn van een entiteit E kan zelf geen enkel effect hebben op de computationele geest. Uitsluitend de computationele toestanden die E veroorzaken/ondersteunen/projecteren kunnen zo'n effect hebben".
21. Zie bijvoorbeeld: Van Rooijen, 1985, 379-383.
22. We doelen hier op parapsychologie als empirisch onderzoek van anomalieën, waarbij de bestaansmogelijkheid van deze anomalieën tenminste niet apriori ontkend wordt en waarbij het onderzoek erop gericht is de realiteit daarvan te onderzoeken. We doelen dus niet op sociologisch of psychologisch onderzoek dat uitgaat van de hypothese dat de verschijnselen niet werkelijk (kunnen) zijn.
23. Bierman, Van Dongen en Gerding, 1991.
24. Beloff, 1988, 217.
25. Problemen die samenhangen met een idealistische positie (als mogelijk alternatief voor dualisme) worden in dit artikel buiten beschouwing gelaten.
Het moge daarnaast duidelijk zijn dat we naast eliminationisme, ook de type- en token-vormen van de identiteitstheorie, het functionalisme en het emergentie-materialisme afwijzen. Deze posities zijn feitelijk ontologisch gezien allemaal vormen van materialisme, want ze stellen dat het geestelijke niet een apart domein van de werkelijkheid vormt, maar op te vatten is als -en in die zin dus reduceerbaar tot-een "binnenkant", "structurering" of "niveau" van de materie. De "materie" is echter per definitie iets uiterlijks en niet gebonden aan een subject. De materie is dus niet subjectief, ook niet in een speciale verschijningsvorm of op een mysterieus soort niveau ervan. Ontkenning hiervan leidt, zoals Karl Popper (81 en verder) heeft aangetoond, tot een pseudo-materialisme dat in feite een soort idealisme is, of tot een definitoire vertroebeling (een vorm van obscurantisme) waarbij de term "materie" zoiets als "werkelijkheid" betekent, en dus geen onderscheidende functie in het debat meer kan vervullen.
26. Bijvoorbeeld volgens Leibniz, zie: Stokes, 1993, 45.
27. Jackendoff, 1988, persoonlijke communicatie. Vergelijk bijvoorbeeld: Heymans, 1933, 85 en verder.
28. Jackendoff, 1987, 311-317.
29. James, 1891, 136-137; vergelijk: Crane en Mellor, 1990, 192. Eén van de beste passages over dit punt is aan te treffen bij Bolzano, 1970, 66-67: "We moeten echter onmiddellijke inwerkingen [in de natuur] aannemen [...] Want als we niet alle wederzijdse inwerkingen Überhaupt loochenen, als we niet tegen het gezonde verstand in, willen beweren dat er in de hele schepping nergens een oorzakelijke samenhang tussen de entiteiten zou heersen, als we dit in ieder geval niet willen, dan moeten we toegeven dat er ook allerlei onmiddellijke inwerking bestaat. Want als zoiets niet bestaat, hoe zou een middelijke inwerking dan kunnen bestaan? Onmiddellijke inwerkingen echter, of ze nu tussen substanties, die enkelvoudig zijn, plaatsvinden, of tussen samengestelde voorwerpen, of tussen enerzijds enkelvoudige en anderzijds samengestelde entiteiten, vooronderstellen in al deze gevallen iets onverklaarbaars."
30. Hodges & Sachs, 215.
31. John Beloff, 1987, 215.
32. Vergelijk: Penrose, 1989, 527.
33. Shaffer, 100-101.
34. James, 1891, 138-144.
35. Popper, 1977.
36. Karl Popper, 1977, 72 en verder.
37. Vergelijk dit ook met Penrose, 1989, 528.
38. Marres, 1985, 161-162. We verwijzen ook gaarne naar de Engelse, nog actuelere, vertaling van Marres' boek uit 1989,
In defense of mentalism: A critical review of the philosophy of mind.
39. Jackson, 1982, 134.
40. Jackendoff, 1987, 280-283.
41. James, 1891, 142-143.
42. Beloff, 1987, 218-225.
43. Persoonlijke mededeling.
44. Beloff, 1987, 220. Zelfs al zouden er volledig nieuwe, vooralsnog onbekende fysische principes uit de hersenorganisatie zijn "geëmergeerd", dan nog zouden we niet mogen verwachten dat die hypothetische principes ooit in zouden kunnen gaan tegen de fysische beperkingen van die zelfde hersenen als organisch systeem.
45. Beloff, 1987, 221.
46. Ayer, 1986, 221.
47. Vergelijk: Stevenson, 1987, 228. Men zou zich in theorie nog kunnen voorstellen dat er slechts spontane correlaties tussen fysieke gebeurtenissen en geestestoestanden optreden, hetgeen dus nog wel te verenigen zou zijn met het epifenomenalisme.
48. James, 1986.
49. Heymans, 1925.
50. Bergson, 1944.
51. Price, 1940, 363-385.
52. Radin en Nelson, 1989, 1499-1541. Zie ook weer Bierman, Gerding en Van Dongen, 1992.
53. Bierman, Van Dongen en Gerding, 1992; dit boek bevat bijdragen van o.m. Brian Josephson en Olivier Costa de Beauregard.
54. Karl Popper, 1977, 81.
55. De Vries, 1991, 75-76.
56. Jackendoff, 1977, 311-317.
57. Zie voor een uitgebreide weerlegging van deze versie: Hodges en Lachs, 1979, 515-529.
58. Shoemaker, 1975, 27, 297 en verder.
59. Elitzur, 1989, 9-10.
60. Elitzur, 9; Vergelijk Penrose, 1987, 116; Penrose, 1989, 528.
61. Dennett In zijn genoemde Consciousness Explained uit 1991.
62. Jackson, 1982, 127-136.
63. Watkins, 1989, 158-160.
64. Watkins, 1989, 160.
65. Zie de paragraaf 'Filosofische kritiek op het fysicalisme' in Rivas, 1990, 10-11.
66. Dennett, 1991, 402-405.
67. De introspectie zelf is overigens noodzakelijkerwijs wèl een daad van een bewust subject.
68. De logische structuur van de innerlijke inconsistentie van het epifenomenalisme kan bijvoorbeeld nog als volgt worden aangegeven. Stel: - Propositie A luidt: We kennen het bestaan van subjectieve ervaringen (d.w.z. bewustzijn). - Propositie B luidt: We kunnen het bestaan van subjectieve ervaringen niet kennen. Propositie B impliceert dan een Propositie C, die luidt: We kennen het bestaan van subjectieve ervaringen niet. Als wij nu "we kennen het bestaan van subjectieve ervaringen" vervangen door een symbool D, dan ziet het epifenomenalisme er als volgt uit. Het beweert D en niet-D tegelijkertijd, hetgeen duidelijk een contradictie is.
69. Vergelijk dit met Dennett, 1991, 402: "Hoe zou er dan enige empirische reden kunnen zijn om te stellen dat het [bewustzijn] aanwezig is?"
70. De enorme vanzelfsprekendheid die het fysicalisme in de zogenaamde "harde" natuurwetenschappen heeft, blijkt bijvoorbeeld uit de volgende uitspraak van de zeer bekende kosmoloog Stephen Hawking: 'Wij kennen reeds de natuurkundige wetten die alles beheersen wat wij in ons dagelijks leven ervaren'.
71. Vergelijk dit met Churchland, 1990, 12: 'Het is een compromis tussen de wens recht te doen aan een streng wetenschappelijke benadering van de verklaring van gedrag, en de wens recht te doen aan de getuigenis van introspectie.'
72. Persoonlijke communicatie.
73. Dennett, 1991, 406.
74. Dennett spreekt in zijn Brainstorms uit 1979 reeds van "mythisch" waar hij het over qualia heeft.
75. Het persoonlijk bewustzijn, ons subjectieve, innerlijke leven, is in werkelijkheid het enige wat iemand nooit redelijkerwijs kan betwijfelen. Vergelijk: Popper, 1977; Beloff, 1987. We kunnen logisch gezien betwijfelen of er een materiële wereld is (idealisme) dan wel of er anderen zijn (solipsisme), maar het is irrationeel om te betwijfelen of mijn eigen (onreduceerbare,) subjectieve en kwalitatieve belevingswereld bestaat.
76. We zien dus dat het rechtvaardigen van het poneren van een bewuste geest niet alleen logisch tot het poneren van zijn efficacy leidt, maar ook van zijn non-identiteit met de materie. De subjectieve eigenschappen van de geest zijn namelijk volgens de identiteitstheorie causaal niet relevant, omdat ze slechts behoren tot de innerlijke beleving van aspecten van een materieel object (de hersenen). Alleen de hersenprocessen in objectieve zin zouden efficacious kunnen zijn volgens de identiteitstheorie. Aangezien dit laatste epistemologisch onverdedigbaar is, is de materialistische identiteitstheorie (in al haar denkbare varianten) automatisch ontologisch onhoudbaar.
77. Bijvoorbeeld: Popper, 1977, 72. Parallellisme is in dit opzicht overigens ook verwant aan 'modernere' posities als de dubbel-aspect theorie of neutraal monisme.
78. We gaan hier niet in op de vraag precies welke interactionistische (sub)theorieën superieur zijn.
79. De aanwezigheid van bewustzijn bij dieren is waarschijnlijk op basis van het zogeheten analogiepostulaat. Zie: Rivas en Rivas, 1991, 32-40.


Literatuurlijst
- Ayer, A. J. Filosofie in de twintigste eeuw (vert.). Kok Agora, Kampen 1986.
- Beloff, J. 'Parapsychology and the mind-body problem'. Inquiry, 1987, 30, 215.
- Beloff, J. The importance of psychical research. London 1988.
- Bergson, H. L'énergie spirituelle: Essais et conférences. Presses Universitaires, Parijs 1944.
- Bierman, D.J., Dongen, H. van, & Gerding, J.L.F. Parapsychologie en fysica. SPR, Utrecht 1991.
- Bolzano, B. Athanasia oder GrÜnde fÜr die Unsterblichkeit der Seele. Minerva, Frankfurt am Main 1838/1970.
- Churchland, P. A contemporary philosophy of mind. MIT Press, Cambridge 1990
- Crane, T., & Mellor, D.H. 'There is no question of physicalism'. Mind, 1990, 99, 185-206.
- Dennett, D.C. Consciousness explained. Penguin Books, London 1991.
- Eccles, J.C. The human psyche. Springer, New York 1980.
- Elitzur, A.C. 'Consciousness and the incompleteness of the physical explanation of behavior'. The Journal of Mind and Behavior, 1989, 10, 9-10.
- Heymans, G. 'Over de verklaring der telepathische verschijnselen'. Mededelingen der Studievereniging voor Psychical Research. SPR, Utrecht 1925.
- Heymans, G. Inleiding in de metaphysica op grondslag der ervaring (Vert.). Wereldbibliotheek, Amsterdam 1933.
- Hodges, M., & Lachs, J. 'Meaning and the impotence hypothesis'. Review of Metaphysics, 1979, 32, 515-529.
- Huxley, Th. Methods and results: Collected Essays, Volume I. Macmillan, London 1898.
- Jackendoff, R. Consciousness and the computational mind. MIT Press, Cambridge 1987.
- Jackson, F. 'Epiphenomenal qualia'. Philosophical Quarterly, 1982, 32, 134.
- James, W. The principles of psychology, Volume 1, Chapter 5. The automaton theory. H. Holt, New York 1891.
- James, W. Essays in psychical research. Harvard University Press, Cambridge, Mss. 1986.
- Marres, R. Filosofie van de geest: Een inleiding. Coutinho, Muiderberg 1985.
- Nietzsche, F. Die fröhliche Wissenschaft (herdruk). Kröner, Stuttgart 1950.
- Plato. Phaedo, 36.
- Popper, K.R. en Eccles, J.C. The self and its brain. Routledge & Kegan Paul, Londen 1977.
- Penrose, R. Quantum physics and conscious thoughts, in: B. J. Hiley and F. D. Peat (Eds.). Quantum implications: Essays in honour of David Bohm. Methuen, New York 1987.
- Penrose, R. The emperor's new mind: Concerning computers, minds, and the laws of physics. Oxford University Press, New York 1989.
- Price, H.H. 'Some philosophical questions about telepathy and clairvoyance'.
Philosophy, 1940, 15, 363-385.
- Radin, D., & Nelson, R. 'Evidence for consciousness-related anomalies in random physical systems'. Foundations of Physics, 1989, 1499-1541.
- Radin, D., & Nelson, R. 'Onverklaarbare relaties tussen het bewustzijn en toevalsprocessen'. Tijdschrift voor Parapsychologie, 1989.
- Ritter, J. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Schwabe & Co, Basel 1972.
- Rivas, E., & Rivas, T. 'Bewustzijn bij dieren'. Antropologische Verkenningen
, 1991, 10, 2, 32-40.
- Rivas, E., & Rivas, T. Afstudeeronderzoek 'Bewustzijn bij dieren'. Psychonomie, Theoretische Psychologie, Utrecht 1993.
- Rivas, T. 'Intrasomatische Parergie: Een overzicht van de directe invloed van geestelijke voorstellingen op de fysiologie van het eigen lichaam'. Tijdschrift voor Parapsychologie, 1990, 58, 10-11.
- Rivas, T. 'Bewustzijn: Een overzicht van vraagstukken'. Berichten uit Psychopolis, 1992, 7, 2, 27-33.
- Rooijen, J. van. 'The philosophical position of apllied ethology: A reply' (Letter to the Editor). Applied Animal Behaviour Science, 1985, 14, 379-383.
- Shaffer, J. 'Recent work on the mind-body problem'. American Philosophical Quarterly, 1965, 81-104..
- Shoemaker, S. 'Functionalism and qualia'. Philosophical Studies, 1975, 27, 291-315.
- Skinner, B.F. Beyond freedom and dignity. Knopf, New York 1971.
- Stevenson, I. Children who remember previous lives: A question of reincarnation.
University Press of Virginia, Charlottesville 1987.
- Stokes, D.M. 'The case for dualism', ed. by J. Smythies & J. Beloff (Review).
The Journal of the American Society for Psychical Research, 1991, 85, 388-393.
- Stokes, D.M. 'Mind, matter, and death: Cognitive neuroscience and the problem of survival'. The Journal of the American Society for Psychical Research, 1993, 87, 41-84.
- Vries, R. de 'Van wetenschapstheorie tot dierenleed: Wetenschapstheoretische opmerkingen over de plaats van het subjectieve in de natuur'. Antropologische Verkenningen, 1991, 10, 2, 75-76.
- Watkins, M. 'The knowledge argument against the knowledge argument'.
Analysis, 1989, 49, 158-160.

English Abstract
This article examines the background, implications and merit of the position of epiphenomenalism. Most of all, the authors systematically present an analytical argument against epiphenomenalism, the argument of the justification of the assertion of the existence of consciousness. It is shown that whereas epiphenomenalists claim to know that consciousness exists, they implicitly deny the possibility of knowing consciousness, since (according to their position) consciousness cannot have any influence on our knowledge. Similarly, the authors examine and reject the positions of parallellism and identity theory. Parallellism implicitly states it knows of the existence of an unknowable physical world. Materialist identity theory implicitly claims to possess objective knowledge of a causally powerless subjective, 'non-objective' side to certain processes in the brain. Consequences are mentioned for philosophy and empirical science.

Contact: titusrivas@hotmail.com Dit is een geactualiseerde versie van een Spaanstalig artikel, Exit Epifenomenalismo, gepubliceerd in de Revista de Filosofia uit 2001, en de Engelstalige vertaling, daarvan Exit Epiphenomenalism, gepubliceerd in de Journal of Non-Locality and Remote Mental Interactions uit 2003.

Een ingekorte versie van dit artikel is in 2009 verschenen in het tijdschrift Gamma,16, 1, 12-36, van de Stichting Teilhard de Chardin.

De Engelstalige versie wordt onder meer genoemd in werk van de Amerikaanse fysicus Henry Stapp.

Het artikel in Gamma leidde tot discussie met Gerrit Teule, namelijk:
- Gerrit Teule: Enig commentaar op het artikel 'Exit epifenomenalisme: het einde van een vluchtheuvel' in GAMMA jrg.16 nr.1, mrt 2009 (Gamma jrg. 16, nr. 2, juni 2009, blz. 4-8).
- Titus Rivas: Ingezonden brief in Gamma, jrg. 16, nr. 3, september 2009, blz. 57-58.
- Gerrit Teule: Antwoord aan Titus Rivas, in Gamma, jrg. 16, nr. 3, september 2009, blz. 58-62.

Zie: Tijdschrift Gammadelta

Zie ook:
- The Causally Efficacious Psyche
- Why the efficacy of consciousness cannot be limited to the Mind
- Agnostic Epiphenomenalism?

Spiritualiteit, vrijheid en engagement

Contact: titusrivas@hotmail.com

---