Voetnoten bij hoofstuk 2 van Geesten met of zonder lichaam
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 15 November, 2006)
Samenvatting
Voetnoten bij hoofdstuk 2 van 'Geesten met of zonder lichaam' van drs. Titus Rivas.
Tekst
Voetnoten bij hoofdstuk 2
49. Zie bijvoorbeeld: Chakravarty (1985).
50. Tsongkapa (1999), vergelijk
de transpersoonlijke psychologie van Ken Wilber (1977). Let wel:
impersonalistische boeddhisten stellen dat er in ultieme zin geen permanent
subject bestaat, maar ze erkennen wel een ‘persoonlijkheid’ die echter
samengesteld is uit lichaam en geest. Er is dus evenmin als bij het
impersonalisme van Hume sprake van een ontkenning van subjectiviteit, maar
uitsluitend van subjecten in de personalistische zin.
51. Hume
(1956).
52. Dennett (1995).
53. Lund (1994) stelt echter dat er een
primairder bewustzijn van jezelf bestaat dan in de introspectie tot uiting
komt.Of hij daar nu gelijk in heeft of niet, het is voor het bestaan van
subjectiviteit hoe dan ook noodzakelijk het bestaan van een subject te
erkennen.
54. Vergelijk deze kritiek met die van de Nyaya-filosofie zoals
weergegeven door Chakrabarti & Chakrabarti (1991); zie ook: Rivas
(1996).
55. Bolzano (1970), Österreich (1910), Foster (1991), Rivas
(1994).
56. Zie: Foster (1991). Materialisten maken het concept van een
onstoffelijk subject doorgaans belachelijk. Ze hanteren daarbij termen als de
‘geest in de machine’ of de ‘homunculus’, een mensje in de mens. De homunculus
zou volgens hen ingevoerd worden als schijnoplossing voor lastige problemen uit
de filosofie. In feite is dit niet alleen een karikatuur van het neocartesiaanse
dualisme maar het verdonkeremaant bovendien de eigen totale miskenning van de
vraagstukken. Er is bij dualisten in het geheel geen sprake van een samengesteld
‘mensje’ met dezelfde eigenschappen als het menselijke organisme maar van een
onreduceerbaar, substantieel subject. Een subject dat je mijns inziens eenvoudig
moet erkennen indien je meer wil dan de kwestie van de verhouding tussen geest
en persoon domweg negeren (Rivas, 1992a, 1992b).
57. Madell (1984).
58.
Österreich (1910).
59. Vergelijk: Lund (1994).
60. Alleen als het subject
voort zou kunnen komen uit een organisatie van de materie (een holistische
positie die ik reeds in hoofdstuk 1 heb verworpen), zou deze ook de bron kunnen
zijn van een reeks subjecten. Maar zelfs dan is het niet in te zien waarom een
subject wel een minimale tijdspanne aanwezig blijft, maar niet voor langere tijd
(Rivas, 1994).
61. Het is ook niet verwonderlijk dat varianten van het
panpsychisme kunnen worden ingedeeld bij de zogeheten proces-filosofische
systemen die geen substanties in de ontologische zin erkennen maar uitsluitend
uitgaan van processen of gebeurtenissen (events) als de bouwstenen van de
realiteit. Daartegenover staat echter dat David Griffin (1997) zijn variant van
‘panexperientialism’ juist koppelt aan een concept van overleven van de
lichamelijke dood.
62. Impersonalistische boeddhisten stellen overigens dat
het subject op een zelfde manier afhankelijk is van subjectieve ervaringen als
andersom. Dit is incorrect omdat een concreet subject een oneindig aantal
verschillend concrete subjectieve ervaringen kan hebben, wat aantoont dat de
verhouding zeer asymmetrisch is.
63. Maso (1997), blz. 221, voetnoot
128.
64. Zie bijvoorbeeld: Hofstadter en Dennett (1981).
65. Braude
(1995).
66. Rivas (1994).
67. In Blakemore & Greenfield (1987).
68.
Ibidem.
69. Marres (1991).
70. Er kunnen nooit doorslaggevende empirische
bewijzen worden geleverd waaruit zou blijken dat het gedrag vanuit de
rechterhersenhelft gekoppeld is aan bewustzijn. Van alle handelingen, hoe
complex en intelligent ook, is het namelijk in principe denkbaar dat ze onbewust
verlopen. Het punt is bovendien dat er binnen het dualisme geen logisch maar
alleen een feitelijk verband kan bestaan tussen hersenprocessen en psychische
processen. Het is dus altijd mogelijk dat een bepaalde neurologische verandering
merkwaardige geestelijke gevolgen heeft en ook vice versa (zie hoofdstuk 4). In
het geval van het split-brain onderzoek zou men een feitelijke wetmatigheid op
het spoor kunnen komen die het volgende behelst. Ten eerste dat er bij een
doorgesneden corpus callosum bepaalde informatie die via de rechterhersenhelft
binnenkomt wel de psyche bereikt, maar alleen op onbewust niveau. Ten tweede dat
vervolgens de psyche deze informatie ook alleen onbewust verwerkt en er ook
alleen onbewust op reageert, daarbij gebruikmakend van het motorisch apparaat
gekoppeld aan de hemisfeer waar de informatie onbewust met haar in contact is
gekomen. Er zou dus ook een wetmatige link moeten zijn in dit soort gevallen
tussen de plaats waar bepaalde informatie in contact komt met de ziel en de
plaats van waaruit de ziel een deel van het lichaam onbewust motorisch stuurt.
Dit alles is niet mysterieuzer of minder mysterieus dan andere gevallen waarin
de psyche beïnvloed wordt door het brein (of vice versa). Zie: Rivas (1993a) en
paragraaf 6.4. Interactie tussen lichaam (of ruimer materie) en geest is per
definitie verrassend, omdat men haar niet logisch kan afleiden van andere
principes.
71. Zie paragraaf 1.4. Karl Popper hangt een positie aan die door
hemzelf wordt aangeduid als semi-substantialisme. Net als de
emergentie-materialisten gaat hij ervan uit dat de geest wordt gecreëerd door de
hersenen. Niet binnen die hersenen zelf (hij erkent dat holisme in die zin
incoherent is), maar als apart geestelijk domein dat invloed zou uitoefenen op
het brein. Dat de materie uit het niets een geest buiten zichzelf creëert, is a
priori echter nog onaannemelijker dan de emergentie-materialistische positie,
omdat het de materie een soort goddelijke scheppingskracht toeschrijft
(Ramesvara, 1984). Als een theïstische godheid zou het brein een wezen scheppen
dat eigenschappen bezit die het zelf totaal zou ontberen. Van een dergelijke
godheid zou men dat wellicht kunnen accepteren, maar toch niet van een zelf
zielloze materie, zoals Popper het voorstelt.
72. Biologisch psycholoog Bob
Bermond erkent overigens dat de ‘persoonlijkheid’ -zoals hij het noemt- die
verbonden is aan de rechterhemisfeer “grotendeels onbewust en automatisch”
functioneert (1993, blz. 44). Vergelijk Stokes (1993), blz. 69: “Veel soorten
psychologisch bewijsmateriaal […] laten zien dat de menselijke geest in hoge
mate in staat is een gesofistikeerde mentale activiteit te voltrekken buiten het
bewustzijn […], waaronder het begrijpen en vormen van zinnen en complexe
motorische handelingen.”
73. Goldenberg, Müllbacher en Nowak (1995).
74.
Springer en Deutsch (1989).
75. Robinson (1982).
76. Bayne en Chalmers
(ongedateerd).
77. Moncrieff (1973).
78. Synapsen zijn punten waarop
zenuwcellen bij elkaar komen en met elkaar ‘communiceren’.
79. Zie: Stevenson
(1987).
80. Zie bijvoorbeeld: Theo de Boer (1980).
81. Tsongkapa
(1999).
82. Vergelijk: Levinas (1994), Nuber (1993).
83. Bolzano
(1970).
84. Karl Popper (1977) probeert in “The Self and its Brain” een
‘semi-substantialistische’ emergentie-dualistische verklaring van het bestaan
van het substantiële subject te geven. Het woord ‘semi-substantialistisch’ geeft
al aan dat hij er zich van bewust is dat hij hier niet in geslaagd is. Dat geldt
overigens voor al dergelijke pogingen, inclusief die van David Chalmers.
85.
Overigens kunnen niet alleen de concrete indrukken, gedachten, gevoelens of
herinneringen, maar ook de bewustzijnstoestanden waarin een subject verkeert
sterk van elkaar verschillen zonder dat het daarom opeens om een ander subject
zou gaan. Zelfs de droomloze slaap vormt geen argument tegen de constantie van
het subject. Een subject zonder subjectiviteit kan men zich zo voorstellen dat
het alleen onbewuste processen kent en verder de potentie houdt om weer bij
bewustzijn te komen. Een werkelijk droomloze slaap of totale bewusteloosheid is
trouwens niet empirisch aantoonbaar. Alleen het subject zelf zou immers in
principe kunnen melden of het bewusteloos is of niet, maar zodra het volledig
buiten bewustzijn raakt kan het dat zelf niet meer melden. Andersom geldt echter
niet dat het ontbreken van het melden van bewustzijn gelijkstaat aan het
ontbreken daarvan, aangezien er net zo goed alleen sprake kan zijn van een
onvermogen om te communiceren.
86. Rivas (1994, 1996).
87. In zijn
Enneaden, zie: Mac Kenna (1962).
88. Bolzano (1970).
89. Radhakrishnan
(1977).
90. Er zijn uitzonderingen die in het algemeen neerkomen op een
negatieve conceptie van het (aardse en/of bovenaardse) leven.
91. Veel linkse
mensen lijken ervan overtuigd te zijn dat het concept van een persoonlijk
overleven na de dood een fictie is die verzonnen is door priesterklassen en
vervolgens misbruikt om mensen te verzoenen met een onrechtvaardige aardse
realiteit van machtswellust en onderdrukking. Dat dit laatste inderdaad is
voorgekomen en nog steeds voorkomt, vormt echter in het geheel geen geldige
reden om het concept zelf per definitie als onzinnig te beschouwen. Overigens
zijn sommige dualisten waaronder ikzelf politiek gezien zelf juist radicaal
links (libertair socialistisch) georiënteerd (zie: Rivas, 2000a). Dit kan voor
sommige socialisten en communisten een reden zijn om naar een psychologisch
defect bij de linkse dualist te zoeken die de ‘pathologische’ en ‘irrationele’
combinatie zou kunnen verklaren. Of anders om hem of haar tenminste te
beschouwen als (nog) niet echt links.
92. Marres (1991).
93.
Parapsychologisch onderzoek naar een persoonlijk overleven na de dood is hoe dan
ook alleen zinvol als je geen filosofie van de geest aanhangt die een dergelijk
overleven al bij voorbaat uitsluit. Vandaar het gemak waarmee materialisten
dergelijk onderzoek afdoen als pure ‘pseudo-wetenschap’..
94. Rivas
(1999b).
95. Deze gedachte sluit mooi aan bij het vraagstuk van het verband
tussen zintuiglijke waarneming en buitenzintuiglijke waarneming oftewel
‘paragnosie’. Verschillende denkers die zich zowel in de filosofie als in de
parapsychologie verdiept hebben, zoals Paul Dietz (1939), Gabriel Marcel, Henri
van Praag, Moncrieff (1973), Thouless en Wiesner (1948) en Frank B. Dilley
(1988, 1989, 1990) erkennen dat er een continuüm moet bestaan tussen ‘normale’
en ‘paranormale’ perceptie. Van Dongen en Gerding (1983, blz. 65) citeren Paul
Dietz op dit punt als volgt: ‘Ofschoon het wat grotesk mag klinken: de normale
waarneming is een speciaal geval van paragnosie, zintuiglijk gekanaliseerd, maar
door deze zintuiglijkheid niet van haar mysterie-karakter gekrenkt.” Vergelijk:
Rivas (1989; 1990).
96. Eccles (1977), Eccles & Robinson (1984).
97.
Rivas (1991a; 1999d) ; vergelijk Bergson (1908), Stevenson (1981), Gauld
(1982).
98. Rivas (1994).
99. Die overeenkomsten zijn in ieder geval
groot genoeg om zinvol met elkaar te kunnen communiceren. Zie bijvoorbeeld:
Lonner (2000).
100. Dat zal ‘zelfs’ geheel of gedeeltelijk gelden voor talige
en andere cognitieve universalia zoals die gepostuleerd worden door
wetenschappers als Noam Chomsky en Ray Jackendoff. Dat wil zeggen dat dergelijke
universalia waarschijnlijk niet alleen berusten op universele kenmerken van de
menselijke hersenen, maar ook op algemene eigenschappen van de psychische
natuur.
101. Vroon (1996, blz. 96) wijst erop dat het concept van een
onbewuste geest niet uitgevonden is door Sigmund Freud, maar daarvoor al
voorkwam bij onder meer C.G. Carus. Het accepteren van het concept van onbewuste
psychische processen impliceert dan ook geenszins een affiniteit met de
psychoanalyse.
102. Kenner Roland Hoedemaekers wees mij er onlangs op dat men
zich in de hedendaagse Franse (differentie)filosofie vaak bezig houdt met de
relatie tussen onbewuste processen en het bewuste subject. De nadruk ligt
daarbij minder op het onttronen van het cartesiaanse ik dan op een hernieuwde
waardering voor het onbewuste, het a-rationele en het (van rigide
standaardvormen) afwijkende of ‘andere’. Vergelijk: Gadamer (1986).
-
Inhoudsopgave
