Hoofdstuk 3. Wat voor lichamen zijn verbonden aan een geest?
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 15 November, 2006)
Samenvatting
Hoofdstuk 3. Wat voor lichamen zijn verbonden aan een geest? van het boek 'Geesten met of zonder lichaam' van drs. Titus Rivas.
Tekst
Hoofdstuk 3. Wat voor lichamen zijn verbonden aan een geest?
Het wordt steeds moeilijker om een menselijke monopolie op bewust denken aan te nemen.
Donald Griffin, Animal Thinking.
3.1. Inleiding
Zoals hiervoor is aangetoond, zijn subjectieve ervaringen niet fysiek maar behoren ze toe aan een onstoffelijk subject. Dat betekent echter ook dat ze alleen door het subject zelf rechtstreeks ‘geregistreerd’ kunnen worden, namelijk via introspectie. Een ander kan niet met zijn fysieke ogen zien of met zijn fysieke oren horen wat er geestelijk in ons omgaat. Ook niet met behulp van allerlei elektrische of elektronische apparatuur om de hersenactiviteit te meten, aangezien die hersenactiviteit zoals we al in het eerste hoofdstuk zagen niet hetzelfde is als de subjectieve ervaringen waar we het over hebben.
Dit leidt tot een filosofisch probleem dat bekend staat als het vraagstuk naar ‘andere geesten’ other minds problem in het Engels): hoe kun je weten wat er in een ander omgaat? En, nog fundamenteler, gaat er wel iets in die ander om, is er wel een ander?
Daniel Dennett is bekend geworden vanwege zijn benadering van het ‘other minds’-probleem binnen een reductionistisch-functionalistische setting. Ook al bestaat er volgens Dennett geen subjectiviteit zijn mentale termen toch handig om ‘computationele’ rekenprocessen in breinen en andere fysieke systemen conceptueel mee samen te vatten. Het toeschrijven van bepaalde vormen van geestelijke processen aan dieren of computers is daarmee niet meer dan een kwestie van ‘steno’ voor Dennett. In feite bestaat er in ontologische zin natuurlijk geen ‘other minds’-probleem voor deze filosoof of andere reductionisten.
Solipsisme
Er is een klein aantal filosofen dat stelt dat zij het enige subject zijn dat er bestaat, een positie die ‘solipsisme’ heet, afgeleid van de Latijnse woorden voor ‘alleen’ en ‘zelf’(103). Dat lijkt intuïtief gezien onhoudbaar, maar een sluitende bewijsvoering tegen het solipsisme is moeilijk of zelfs helemaal niet te geven, althans wanneer het gaat om een eigen solipsisme van de persoon zelf. Het solipsisme van anderen is per definitie onjuist, omdat we zelf weten dat we zelf ook subjecten zijn. Een eigen solipsisme kan echter niet weerlegd worden door anderen, omdat de solipsist er nu juist van uitgaat dat er geen anderen zijn. Hij heeft volgens zijn eigen theorie slechts de foutieve indruk dat er anderen zijn. Een belangrijke moeilijkheid voor de solipsist is echter wel hoe het dan komt dat hij die foutieve indruk heeft. Er zijn wat dat betreft eigenlijk maar twee logische mogelijkheden:
- Alleen zijn eigen geest bestaat (idealistisch solipsisme) en alles is een product binnen zijn geest. De solipsist ‘droomt’ dan als het ware de hele wereld en alle anderen zijn slechts onbezielde figuren binnen zijn droomwereld. Deze vorm van idealisme gaat dus verder dan het idealisme besproken in hoofdstuk 1, doordat er slechts een subject is dat alles in zich zou bergen.
- Er bestaat slechts een enkele geest, maar daarnaast ook een materiële wereld (dualistisch solipsisme). Deze vorm van solipsisme is ingewikkelder omdat de solipsist moet verklaren waarom er materiële objecten (in de zin van biologische lichamen) bestaan die een persoonlijke ziel lijken te herbergen. De solipsist zou zich (lichamelijk) namelijk zelf net zo gedragen als die onbezielde lichamen; er is geen duidelijk verschil op te merken. Daarmee zou hij moeten verklaren (voor zichzelf, niet voor –onbestaande- anderen) waarom de lichamen om hem heen zelf beweren bezield te zijn terwijl ze dat niet zijn.
Het solipsisme heeft maar heel weinig openlijke aanhangers (precies één, zoals elk van hen afzonderlijk zou beweren). Dat is ook niet verwonderlijk omdat solipsisten niets meer serieus kunnen nemen wat de uiting pretendeert te zijn van de gedachten en gevoelens van anderen, dus ook geen filosofische debatten met opponenten (104).
Solipsisme en reductionistisch materialisme
Er bestaat grappig genoeg een raakvlak tussen solipsisme en reductionisme. De solipsist moet verklaren waarom anderen zich gedragen alsof ze subjectieve ervaringen hebben terwijl dat niet zo is, terwijl de reductionist moet verklaren waarom ook hijzelf zich op dit punt zo misleidend gedraagt.
We kunnen intellectueel gezien eigenlijk maar op twee manieren met reductionisten omgaan. Ofwel ze hebben geen gelijk met hun bewering dat ze zelf geen subjectieve ervaringen hebben en dan begaan ze een zeer elementaire vergissing. Of ze hebben inderdaad gelijk waar het henzelf aangaat; dus niet zo dat niemand subjectieve ervaringen heeft, maar dat zij ze niet hebben. Het reductionisme van sommige filosofen zou dan waar kunnen zijn wat betreft een mogelijke eigen geestloosheid, maar niet voor een subject dat weet dat het zelf wel subjectieve ervaringen ondergaat. Om dit bizarre gedachte-experiment nog verder door te voeren: subjecten zouden reductionisten, als ze hen intellectueel het voordeel van de twijfel willen geven, moeten beschouwen als bewusteloze bio-robots of zombies. Het serieus nemen van reductionisten zou dan paradoxaal genoeg leiden tot het behandelen van deze filosofen als zuiver fysieke systemen die geen subjectieve belangen of pijn kennen. Reductionisten zouden daardoor ethisch gezien door mensen met subjectiviteit zonder enig moreel voorbehoud gebruikt mogen worden als proefkonijn of bron van voedsel. Ze kunnen daar zelf wel schijnbaar ‘emotioneel’ bezwaar tegen maken, maar het zou getuigen van een schromelijke onderschatting van hun geestloze ‘intellectuele’ vermogens, als we dergelijke bezwaren echt serieus zouden nemen.
Een analogiepostulaat
Iedereen die geen solipsist is, gaat er impliciet vanuit dat je op de een of andere manier kunt merken dat er anderen geesten bestaan naast de persoon zelf. In het algemeen worden daar twee expliciete redenen voor gegeven door mensen die het onderscheid tussen lichaam en geest erkennen:
(1) We weten dat er andere geesten bestaan doordat we zelf een lichaam hebben en in wisselwerking staan met een brein en zenuwstelsel. Ons lichaam wordt dus bezield door onze geest en het is onaannemelijk dat we als enige een lichaam bezitten waarvoor dat geldt.
(2) We nemen aan dat er andere geesten bestaan doordat er bij andere lichamen, net als bij dat van onszelf, gedragingen optreden die veroorzaakt lijken door een geest. Voorbeelden daarvan zijn (klaarblijkelijk) doelgericht gedrag, intelligent gedrag, emotioneel gedrag en taalgebruik. We hebben dus een principe nodig dat het mogelijk maakt om in normale gevallen primair een analogie te veronderstellen tussen somatische en psychische verbanden bij onszelf en soortgelijke samenhangen bij andere levende wezens. Dit principe noemen we in de filosofie ook wel een analogiepostulaat (105).
3.2. Toepassing van de analogieredenering
Holistische materialisten vinden de vraag naar andere geesten een typisch voorbeeld van de vervreemding die volgens hen zou optreden door het dualistische denken. Volgens hen is het domweg evident of een wezen een subject is of niet, je merkt of voelt dat meteen (106). Het zou zelfs tegennatuurlijk zijn om dat niet in te zien.
Panpsychisten zijn zo mogelijk nog zekerder van het bestaan van andere geesten doordat ze in het algemeen aannemen dat alle materie bezield is. Het vraagstuk van de andere geesten staat dus evenmin op hun agenda.
Dualisten erkennen echter dat subjectieve ervaringen bij anderen altijd indirect moeten worden vastgesteld. We doen dat voornamelijk aan de hand van hun gedragingen maar in sommige gevallen maken we ook gebruik van bijvoorbeeld een EEG om vast te stellen of iemand waarschijnlijk al dan niet in een bewusteloze toestand verkeert. De neurologische maatstaf is daarbij minder betrouwbaar dan de gedragsmatige. Er blijken namelijk allerlei uitzonderingen te bestaan op de gangbare verbanden tussen lichamelijke en geestelijke processen. Een voorbeeld daarvan wordt gevormd door zogeheten ‘bijna-doodervaringen’ tijdens een toestand van klinische dood, zoals deze zijn vastgesteld door diverse onderzoekers waaronder recentelijk dr. Pim van Lommel (107) en dr. Sam Parnia (108). De hersenactiviteit is daarbij niet langer meetbaar (er is sprake van een vlak EEG) en tegelijkertijd is er juist een toegenomen helderheid in de subjectieve ervaringen. Een ander voorbeeld betreft de patiënten van John Lorber (109) die geboren waren met een waterhoofd. Ondanks het ontbreken van het grootste deel van de cellen in hun neocortex bleken ze toch ‘normale’ of zelfs begaafde mensen. En zo zijn er nog tal van andere voorbeelden waarin er geen of geen duidelijke parallellie tussen neuronale en geestelijke structuren of processen optreedt (110).
Een dualist hoeft daarom in de meeste gevallen slechts te constateren dat er een lichaam is dat in principe bezield kan worden (b.v. een organisch lichaam dat tenminste zintuigen bezit en zich kan voortbewegen) en hij mag dan verder volstaan met het afleiden van het bewustzijn uit het gedrag van dat lichaam in kwestie.
Alleen voor denkers zoals Bob Bermond (111) is dit een probleem omdat er volgens hen wel degelijk een volledige parallellie (of beter: identiteit) moet bestaan tussen neurologische en psychologische processen. Waar dat toe kan leiden blijkt uit een essay van Bermond waarin hij op basis van neuropsychologische studies stelt dat slechts een heel klein aantal diersoorten subjectieve ervaringen kent, waaronder (naast de mens) de mensapen en walvisachtigen. Alleen die diersoorten zouden namelijk neurologisch gezien voldoende met ons mensen overeenkomen om te veronderstellen dat er echt sprake is van subjectiviteit bij de leden ervan.
3.3. Dieren
De vader van het moderne dualisme, de 17e-eeuwse Franse filosoof René Descartes, is terecht berucht geworden door zijn visie op dieren. Volgens Descartes was het dierlijk gedrag namelijk volledig te verklaren door zuiver fysiologische processen. Het dier was een machine zonder ziel, een zogeheten ‘automaat’ en dieren kenden dus helemaal geen subjectieve ervaringen (112). Het cartesiaanse dierbeeld is sinds die tijd de natuurwetenschappen steeds meer gaan domineren. Zelfs de dierpsychologie (met name in de vorm van het behaviorisme) en de ethologie zijn er sterk door bepaald. Diergedrag werd beschouwd als volkomen fysiek, zonder dat daar ook maar enige psychische activiteit bij kwam kijken. Tegenstanders van dit cartesiaanse dierbeeld zijn van oudsher beschuldigd van ‘antropomorfisme’ (113). Dat is het zonder goede reden toeschrijven van menselijke eigenschappen, zoals plezier, liefde, pijn of verdriet, aan dieren.
Aan het eind van de 19e eeuw vond er een doorbraak plaats in de biologie door de evolutietheorie van Charles Darwin. Sindsdien hebben steeds meer mensen ingezien dat er waarschijnlijk een biologische continuïteit bestaat tussen mensen en andere diersoorten. De mens bezat vanaf dat moment officieel een dierlijke afstamming en bleek bijvoorbeeld biologisch gezien zeer nauw verwant aan de mensapen. De biologische overeenkomsten tussen mensen en andere dieren, die al veel langer bekend waren, zouden volgens darwinisten geëvenaard worden door grote psychologische overeenkomsten. Helaas heeft het behaviorisme in de psychologie het trekken van de logische consequentie hiervan verijdeld. In plaats van door te redeneren over een psychologische verwantschap tussen mens en dier, probeerde men juist alle dieren, inclusief de mens, voor te stellen als zielloze machines. Dat deze theorie decennia lang de psychologie en dierpsychologie heeft beheerst geeft goed aan hoever materialisten kunnen gaan in hun uitbanning van de geest uit het wetenschappelijke wereldbeeld.
Inmiddels zijn er echter rebellen, zoals Donald Griffin (114), opgestaan die onder invloed van functionalistische en holistische stromingen in de humane psychologie pleiten voor de visie dat dieren allerlei subjectieve ervaringen hebben en dat die ervaringen ook invloed hebben op het diergedrag. In Nederland zijn met name Françoise Wemelsfelder (115) en Barbara Noske (116) bekend geworden op dit punt. Er komen overigens internationaal steeds meer onderzoekers bij die een dierlijk bewustzijn serieus nemen, waaronder mijn broer Esteban Rivas die gebarentaal bij mensapen bestudeert.
Sommige wetenschappers erkennen overigens wel het bestaan van subjectiviteit bij dieren, maar dan alleen in heel beperkte zin. Gordon Gallup (117) stelt bijvoorbeeld dat sommige diersoorten wel subjectieve ervaringen ondergaan, maar dat dit alleen geldt voor dieren die zelfbewustzijn lijken te vertonen, zoals mensapen en walvisachtigen. Hij doet dus alsof zelfbewustzijn een logische voorwaarde zou zijn voor subjectieve ervaringen, terwijl het juist andersom ligt. Niet alle wezens met gedachten en gevoelens hoeven zich immers logisch gezien bewust te zijn van zichzelf als subject, terwijl alle zelfbewuste wezens wel over subjectieve ervaringen moeten beschikken (118).
Indien we uitgaan van een analogiepostulaat dat zich primair richt op gedragsovereenkomsten tussen mensen en dieren, moeten we concluderen dat er in de (niet-menselijke) dierenwereld als geheel numeriek zelfs meer geesten voorkomen dan binnen de mensenwereld. Dit inzicht staat volledig haaks op de visie van Descartes en de klassieke cartesiaanse traditie. Het is hoe dan ook een grote misser voor een kampioen van de rationaliteit als Descartes dat hij het bestaan van bewustzijn bij dieren heeft ontkend (119). Het neocartesiaanse dualisme zal deze fout dan ook zeker moeten rechtzetten.
Dieren is overigens erg veel onrecht aangedaan onder invloed van het cartesiaanse dierbeeld. Zo zeiden cartesianen van het gillen van proefdieren die zonder verdoving experimenteel werden opengesneden dat dit slechts een mechanisch geluid was en niets te maken had met pijn of angst. Dualisten hebben als het ware een ereschuld overgehouden aan deze demonische benadering van dieren. Juist huidige en toekomstige generaties dualisten horen daarom een vuist te maken voor dierenrechten (120). Het dualisme mag voortaan nooit meer gelieerd zijn aan het speciesisme (121), de discriminatie van subjecten op basis van diersoort.
3.4. Planten
Biologisch gezien is het moeilijk een scherpe scheidslijn te trekken tussen planten en dieren. Hoe primitiever het leven, hoe minder eenduidig we kunnen spreken van een onderscheid tussen flora en fauna. Sommige diersoorten lijken bovendien sterk op planten, zoals de dierlijke zeeanemonen die vernoemd zijn naar de plantaardige anemonen.
De biologische onderverdeling die men globaal maakt, is ook niet zomaar over te planten op de psychologie. Het is met andere woorden niet vanzelfsprekend dat een organisme dat in biologische zin als dier wordt geïdentificeerd daarmee direct ook een innerlijk, psychisch leven zou kennen. Ofschoon een spons biologisch als dier geldt, betekent dat nog niet dat het daarom ook een vorm van subjectief bewustzijn heeft.
Andersom is louter het gegeven dat een organisme in biologisch opzicht tot de plantenwereld behoort nog geen reden om er bij voorbaat vanuit te gaan dat het geen psychologisch wezen is. Toch zijn er goede gronden om er globaal genomen wel vanuit te gaan dat de meeste complexe plantaardige organismen, zoals planten, struiken en bomen, geen geest of ziel hebben. En de meeste complexe diersoorten, zoals vissen, amfibieën, reptielen en zoogdieren, wel.
- Er is bij plantensoorten geen tegenhanger van het centrale zenuwstelsel. Dit systeem, dat de hersenen en het ruggenmerg omvat, maakt het bij mensen en andere diersoorten mogelijk om zintuiglijke prikkels op te vangen en te verwerken en om geestelijke opdrachten om te zetten in motorische handelingen.
- Planten lijken niets aan een geest te hebben en geesten lijken niets aan planten te hebben. Ik bedoel daarmee dat planten geen baat hebben bij de geestelijke verwerking van prikkels, omdat ze zich in veruit de meeste gevallen niet kunnen bewegen en dus ook geen fysieke handelingen kunnen verrichten. Het is vanuit een biologisch perspectief beschouwd voldoende als planten fysiologisch reageren op hun omgeving. Uitgaande van de belangen van geesten zie je dat het plantenleven geen interessante of zinvolle ervaringen op kan leveren omdat prikkels niet gecoördineerd verwerkt worden in een zenuwstelsel. Ook lijken er geen interessante of zinvolle handelingen mogelijk.
De onderzoeker Cleve Backster (122) heeft desondanks getracht een andere visie op planten te ontwikkelen. Uit zijn experimenten waarbij bladeren van planten werden bevestigd aan de elektrodes van een leugendetector leken de planten te reageren op emotionele gebeurtenissen in hun omgeving. Het lijkt er echter op dat de resultaten eerder door hem zelf werden veroorzaakt -een variant van het zogeheten experimentator effect- dan door de planten in kwestie. Zijn resultaten werden namelijk niet consequent bevestigd door andere onderzoekers en dit leek samen te hangen met de houding van elke experimentator afzonderlijk. Vooralsnog legt zijn werk dus weinig tot geen gewicht in de schaal voor het vraagstuk van een eventuele plantaardige ziel.
Panpsychisten (123) gaan er echter toch nog gemakkelijk vanuit dat planten een vorm van bewustzijn kennen. Niet omdat dat biologisch of psychologisch aannemelijk zou zijn, maar omdat het voor alle materie zou gelden dat ze gepaard gaat met geest.
3.5. Exobiologie
De aarde is een planeet die om een ster draait die we aanduiden als de zon. Inmiddels worden er ook buiten ons zonnestelsel steeds meer aanwijzingen gevonden voor het bestaan van planeten, waarvan sommige geschikt zouden kunnen zijn voor het ontstaan van biologisch leven. Zodra je uitgaat van biologische evolutie vanuit een van oorsprong anorganische materie, zul je moeten toegeven dat de kans relatief hoog is dat er niet slechts op aarde leven voorkomt.
Vandaar dat er een theoretische tak bestaat van de biologie die zich bezighoudt met de vorm van mogelijke buitenaardse organismen, de zogeheten exobiologie. Uitgaande van het leven op aarde en de fysieke omstandigheden op andere planeten probeert men te bedenken wat voor een organismen zich daar ontwikkeld zouden kunnen hebben.
Een andere vraag luidt hoe intelligente wezens op andere planeten eruit zullen zien. Daarop bestaan grofweg twee antwoorden: ze lijken in veel opzichten op mensen of juist helemaal niet. Dat intelligentie niet uitsluitend samengaat met onze lichamelijke vorm is overigens duidelijk, aangezien er op onze aarde bijvoorbeeld ook uiterst intelligente olifanten, wolven, octopussen, papegaaien en dolfijnen voorkomen. Een ver gevorderde materiële cultuur en technologie en een gesproken taal zouden echter wel afhankelijk kunnen zijn van een tenminste gedeeltelijk mensachtige bouw.
Weer andere theoretici stellen dat we buitenaards leven misschien niet eens zouden herkennen als leven. Het zou namelijk gegrondvest zijn in andere beginselen, terwijl het abstracter gezien nog steeds verwant zou zijn aan het aardse leven.
Deze vragen zijn allemaal erg boeiend, maar hier houdt ons slechts de vraag bezig of buitenaards leven bezield zou zijn of niet. Ik denk dat we daar zolang buitenaardse wezens lichamelijk en vooral ook gedragsmatig voldoende overeenkomen met aards dierlijk leven niet aan mogen twijfelen.
Overigens bestaan er wat dit betreft a priori alleen bezielde en onbezielde organismen en zijn er geen tussenvormen denkbaar. Dat geldt dus ook voor buitenaardse wezens, hoe vreemd of vertrouwd die ons ook zouden voorkomen.
3.6. Artificiële intelligentie
Een onderwerp dat zijn grootste hype voorlopig weer gehad lijkt te hebben, is dat van de kunstmatige oftewel artificiële intelligentie. Het is wel nog steeds een soort paradepaardje voor materialisten en tegelijkertijd een beweegreden om vooral materialistische modellen van de geest aan te hangen zodat men kan blijven geloven in de kunstmatige schepping van een elektronisch geestelijk wezen.
Bij de artificiële intelligentie of ‘AI’ tracht men de natuurlijke intelligentie na te bootsen in een computersysteem. De zogeheten ‘zachte’ AI pretendeert daarbij slechts programma’s te ontwerpen die zich gedragen alsof ze bezield zijn. Dit is in feite vergelijkbaar met een computersimulatie van een bosbrand. De bosbrand kan prima gesimuleerd worden binnen een computer, maar zonder dat de simulatie zelf daarmee opeens ook een echte bosbrand wordt. Zo kunnen ook denkprocessen van een schaker of arts tot in de perfectie worden gesimuleerd zodat het ten onrechte lijkt dat een computer opeens een kunstmatige grootmeester of medicus bevat. De zachte AI erkent dat een computer als fysiek systeem slechts de kwantitatieve, mathematische kanten van processen kan nabootsen. De kwalitatieve kanten ervan liggen echter buiten het bereik van de simulatie. Zo kan een computerprogramma ook correcte zinnen creëren zonder daar zelf ook maar iets van te begrijpen. Het voorkomen van zinnig taalgebruik binnen een fysiek systeem wil nog niet zeggen dat zo’n systeem opeens een subject zou zijn geworden dat de gebruikte taal zelf begrijpt.
De zogeheten ‘harde’ AI (124) stelt echter ofwel dat de geest in de zin van subjectieve ervaringen helemaal niet bestaat zodat er geen wezenlijk verschil kan zijn tussen (fysieke) denkprocessen van de mens en denkprocessen in een pc. Ofwel dat de geest gelijkstaat aan hersenprocessen of daar uit voortkomt. Ze gaat dus expliciet uit van een materialistisch beeld van de geest.
Merkwaardig genoeg wordt de harde AI niet het felst bestreden door dualisten, maar door holisten die stellen dat de geest ‘lichamelijk’ is, terwijl een pc geen organisch lichaam heeft. Soms wijzen ze echter terecht ook op de kwalitatieve eigenschappen van de geest die noodzakelijkerwijs ontbreken in een computer (125).
Het is hoe dan ook vermakelijk om te constateren dat de robotica steeds verder komt in het ontwikkelen van een simulatie van een lichaam. Ontologisch gezien is er geen wezenlijk verschil tussen een robot en een organisme als men beide beschouwt als fysieke systemen. Het is daarom te verwachten dat men niet alleen cognitieve en andere psychologische processen elektronisch zal kunnen simuleren maar ook het menselijk lichaam steeds beter zal kunnen nabootsen. Het is echter al evenzeer te verwachten dat men er nooit in zal slagen een echt subject te creëren. Dat ligt daaraan dat een subjectieve geest, zoals we al in het eerste hoofdstuk zagen, geen product van de hersenen kan zijn en dus evenmin kunstmatig gecreëerd kan worden bij een elektronische simulatie van die hersenen.
In de ontroerende film Artifical Intelligence van Steven Spielberg lijkt de harde AI het gelijk aan haar kant te hebben gekregen. Over een aantal eeuwen zouden er robots zijn ontwikkeld die echte gevoelens als liefde kennen. De hoofdpersoon, een robo-jongen die voorbestemd is om echt van zijn menselijke ouders te houden, probeert uiteindelijk als een futuristische Pinokkio een echt jongetje te worden. Er komen in de film verder een soort elektronische gigolo en een sympathieke denkende teddybeer voor.
De toekomst zal er echter zeker anders uitzien. Alles wat men van de geestelijke processen of van het menselijke (inclusief emotionele) gedrag kan nabootsen in een computer of robot, zal waarschijnlijk ooit ook daadwerkelijk nagebootst worden. Een pratende teddybeer is bijvoorbeeld nu al mogelijk. En aan de sensuele mogelijkheden van de robotica wordt al jaren druk gewerkt. Het is echter bij voorbaat uitgesloten dat er ooit een elektronische minnaar komt met echte erotische gevoelens, een teddybeer met echte bewuste gedachten of een liefdevolle robojongen. De lezer moet dit niet opvatten als een ongefundeerde ‘dogmatische’ stelling maar als een logische consequentie van elk personalistisch dualisme. Net als het split-brain vraagstuk is ook de vraag of er ooit echte kunstmatige subjecten zullen komen immers primair een ontologische kwestie die je alleen op basis van analyse en niet door middel van een empirisch experiment kunt beslechten.
Overigens moeten deze uitspraken niet zo worden begrepen dat ik meen dat een geest zich nooit kan ophouden in of rond een onbezield object. Die mogelijkheid sluit ik geenszins niet uit, al was het maar omdat ons eigen lichaam pas op een bepaald tijdstip door ons bezield is, en daarvoor dus zelf ook onbezield was (126). Maar dat is iets heel anders dan dat er in een computer opeens bewustzijn zou ontstaan ten gevolge van louter fysieke processen. Een pc zou tijdelijk kunnen bezield zijn door een geest, maar die geest zou daarin nooit kunstmatig gecreëerd kunnen worden. Amy L. Lansky (127) verwoordt dit aldus: “ Persoonlijk geloof ik niet dat computers bewustzijn zullen ontwikkelen […] misschien kan een ziel [echter] uiteindelijk beslissen om zich te verbinden aan een vernuftige machine.”
Voetnoten bij Hoofdstuk 3
103. Solipsisme is afgeleid van het Latijnse solus – ipse (alleen zichzelf) en doet zo denken aan autisme, afgeleid van het Griekse autos (zichzelf). Er is inderdaad een verband tussen beide begrippen. Mensen die lijden aan een ernstige variant binnen het zogeheten ‘autisme spectrum’ erkennen niet of nauwelijks dat er andere subjecten bestaan. Het verschil tussen beide concepten is echter dat het solipsisme een filosofische keuze is en autisme een (neuro)psychologisch gegeven. Vergelijk dit met de verhouding tussen vegetarisme en herbivorisme.
104. Solipsisme vertoont overigens gelijkenis met de positie dat er in ultieme zin slechts één (goddelijk) subject zou bestaan waar alle andere subjecten, inclusief de filosoof zelf, van afgeleid zouden zijn -in de vorm van een soort (goddelijk) meervoudig persoonlijkheidssyndroom (vergelijk: Poortman, 1929). Het verschil is echter dat de solipsist andere subjecten niet beschouwt als mede-‘secundaire persoonlijkheden’ van God maar als pseudo-subjectieve wezens. Vergelijk paragraaf 5.6.
105. Rivas en Rivas (1991a, 1991b, 1992, 1993a, 1993b); Stafleu et al. (1992), Rivas (1997).
106. Rivas en Rivas (1992).
107. Van Lommel (2001).
108. Parnia (2001).
109. Lorber (1981).
110. Rivas (1993a).
111. Aangezien emotionele gevoelens, emotioneel gedrag en emotionele fysiologische reacties allemaal los van elkaar kunnen optreden bij menselijke proefpersonen, is Bermond uitsluitend geïnteresseerd in de relatie tussen hersenstructuren en subjectieve emotionele ervaringen. De relevante literatuur op dit gebied zou volgens hem uitwijzen dat menselijke emotionele gevoelens alleen kunnen voorkomen als iemand een goed functionerende rechter neocortex en prefrontale neocortex bezit. Andere, subcorticale neuronale structuren kunnen wellicht voldoende zijn om emotioneel gedrag of fysiologische reacties te veroorzaken, maar ze volstaan volgens Bermond nooit voor menselijke emotionele gevoelens in de zin van bewuste emotionele ervaringen.
112. Rivas (1995).
113. Rivas en Rivas (1991a,1991b).
114. Griffin (1981, 1984, 1992), niet te verwarren met zijn achternaamgenoot David Ray Griffin.
115. Wemelsfelder (1984, 1990, 1993a, 1993b).
116. Noske (1991).
117. Gallup (1991).
118. Rivas en Rivas (1992).
119. Overigens heeft René Marres me verteld dat Descartes deze ontkenning niet in al zijn werken tentoonspreidt.
120. Rivas (1999a, 1999/2000). De dualistische neuroloog John C. Eccles heeft overigens jarenlang, net als Descartes, ontkend dat dieren bewustzijn zouden hebben totdat hij geconfronteerd werd met het werk van onderzoekers als Gordon Gallup.
121. Singer (1975).
122. Tompkins en Bird (1984).
123. Zoals G. Fechner (1921).
124. Harde AI komt niet alleen voor onder materialisten maar wordt ook door zogeheten property-dualisten zoals David Chalmers (2002) voor mogelijk gehouden.
125. Schins (2000) richt zich met name ook op de onvolledigheidsstelling van Gödel die de beperkingen van artificiële intelligentie ten aanzien van de natuurlijke intelligentie van de mens zou aantonen. Een bekend gedachtenexperiment in dit verband is de zogeheten ‘Chinese kamer’ van John Searle.
126. Zelfs als een foetus vanaf de conceptie bezield is, moeten de betrokken eicel en de zaadcel dat van tevoren niet geweest zijn. De bezieldheid van alle zaad- en eicellen moge misschien aannemelijk zijn binnen een panpsychisme, maar toch niet binnen een personalistisch dualisme.
127. Lansky (1996).
- Inhoudsopgave
- Hoofdstuk 4
