Persoonlijke identiteit en geestelijke ontwikkeling
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 29 January, 2008)
Samenvatting
Een beknopt overzicht van posities rond persoonlijke identiteit en hun verband met opvattingen over geestelijke evolutie.
Persoonlijke identiteit en geestelijke ontwikkeling
door Titus Rivas, namens Stichting Athanasia
Athanasia is een stichting met bepaalde vooronderstellingen, dat wil zeggen dat we gebruik maken van een denkkader of werkhypothese bij het onderzoek dat wij doen. Eén van onze uitgangspunten is dat er een persoonlijke geest of ziel bestaat die alle veranderingen van het lichaam overleeft en zelfs na de fysieke dood nog voortbestaat.
Kenmerkende patronen of een onherleidbaar zelf?
Het vraagstuk van de persoonlijke identiteit is één van de hoofdvragen binnen de zogeheten filosofie van de geest (philosophy of mind). Men kijkt hierbij onder andere naar de vraag wat het betekent dat iemand zichzelf is en ook zichzelf blijft. Gaat het om lichamelijke kenmerken zoals uiterlijk of fysieke afkomst? Of om geestelijke eigenschappen, zoals bepaalde herinneringen, kennis of vaardigheden? Of is die identiteit eerder een basisgegeven dat niet afhankelijk is van bepaalde fysieke of mentale structuren?
Er zijn twee hoofdstromingen op dit punt. De zogenoemde empiristen gaan er vanuit dat de vraag naar persoonlijke identiteit alleen draait om kenmerken die je (van buitenaf, 'empirisch') kunt vaststellen. Dit is vergelijkbaar met de informatie die bijvoorbeeld de politie gebruikt als zij iemands identiteit wil bepalen. De Schotse filosoof David Hume wees er bijvoorbeeld op dat we van onszelf altijd alleen ons lijf en bewustzijn waarnemen en nooit iets wezenlijkers dan dat. We stuiten in onze ervaring volgens hem niet op een onveranderlijke geestelijke 'kern' of iets dergelijks.
De andere hoofdstroming, van de zogeheten metafysici stelt, volgens ons terecht, dat dit geen goede benadering is (Rivas, 1996, 2003a). Natuurlijk kun je aan de hand van iemands kenmerken aannemelijk maken dat hij of zij één bepaalde persoon is en niet iemand anders. Maar of dat ook echt zo is, kan niet afhankelijk zijn van die kenmerken. De identiteit blijft ook bestaan als de kenmerken veranderen of zelfs verdwijnen. Dat komt omdat je niet pas jezelf bent dankzij allerlei lichamelijke eigenschappen, ervaringen of herinneringen. Je bent onvoorwaardelijk jezelf (vandaar de term 'metafysisch'). Psychologische kenmerken vormen je persoonlijkheid of bewustzijn, die voortdurend kunnen veranderen zonder daarmee op te houden jouw persoonlijkheid of bewustzijn te zijn. Volgens de metafysische interpretatie kun je in deze primaire betekenis ook niet meer of minder jezelf zijn, want je kunt uitsluitend jij zijn en niet iemand anders, zelfs niet een beetje. De metafysische benadering impliceert dus dat er een onherleidbaar zelf is dat niet zomaar kan samenvallen met zijn lichaam, mentale inhouden of vaardigheden. Het genoemde bezwaar hiertegen van David Hume zou alleen geldig zijn als iemand iets kon waarnemen zonder zelf daarbij meteen een waarnemer te zijn. Als er met andere woorden bewustzijn zou kunnen bestaan zonder ervaarder of subject.
Overigens is Humes empirisme niet de enige stroming die het bestaan van een zelf of 'ervaarder' (subject) ontkent. Dit geldt met name ook voor de boeddhisten. Zij stellen dat er helemaal geen duidelijk afgebakende wezens bestaan, maar dat alles in elkaar overloopt en afhankelijk van elkaar is, doordat er sprake is van een onverbrekelijke eenheid. Volgens hen is het zelf slechts een verzinsel dat voor veel ellende heeft gezorgd. Er bestaan volgens boeddhisten in feite geen 'ik' of 'jij', en als iemand dit inziet bereikt hij een verlossing van onnodig lijden.
Ook het reductionistisch materialisme verwerpt het bestaan van een zelf, alleen gaat het daarin nog veel verder dan Hume of de boeddhisten. Voorstanders van deze vorm van materialisme ontkennen namelijk ook nog eens het bestaan van bewustzijn oftewel al onze subjectieve ervaringen (gevoelens, gedachten, gewaarwordingen, verlangens, etc.). Hun afwijzing van een zelf is dus niet zozeer gebaseerd op een eerbiedwaardige filosofische interpretatie van feiten, maar vooral op het botweg negeren of ontkennen van een belangrijk deel daarvan.
Wat voor een zelf?
Daarmee is nog niet alles gezegd, want ook onder de aanhangers van het bestaan van een zelf, dat je niet kunt herleiden tot lichamelijke of geestelijke kenmerken, komen allerlei verschillende stromingen voor (Rivas, 2005a, 2005b). In de Indiase filosofie is er bijvoorbeeld vaak sprake van een Atman (ziel), maar wat dat precies voor iets is hangt af van de specifieke wijsgerige school waar je mee te maken hebt. Volgens diverse hindoeïstische tradities, zoals de Advaita Vedanta, is de persoonlijke ziel bijvoorbeeld slechts een tijdelijke manifestatie van God (Brahma) (Huxley, 1970). Die ziel zal daar volgens deze visie uiteindelijk ook weer helemaal in opgaan. Maar er zijn ook hindoeïstische scholen, zoals de Dvaita Vedanta, die van mening zijn dat alle zielen in de kern onvervreemdbare, zelfstandige wezens zijn. Dit 'personalisme' (Foster, 1991) wordt ook aangehangen door één van de andere hoofdgodsdiensten van India, namelijk het jaïnisme. In het Westen zie je deze personalistische gedachte onder meer terug bij het katholicisme en het spiritisme.
Om het nog ingewikkelder te maken, denken sommigen dat er wel een persoonlijke ziel is, maar dat die ziel opgebouwd is uit twee of meer verschillende zielendelen, die op een gegeven moment los van elkaar kunnen raken. Ook zijn er auteurs die stellen dat de persoonlijke ziel weliswaar niet rechtstreeks tot God herleid kan worden, maar wel een manifestatie is van een individueel hoger zelf (Rivas, 2005b).
Los van deze visies op het zelf, is er tot slot ook nog het lichaam-geest holisme. Bijvoorbeeld in het denken van iemand als de Franse filosoof Merleau-Ponty. Deze stroming stelt dat de mens een onverbrekelijke eenheid van lichaam en geest vormt en dat het zelf daarom ook een door en door lichamelijk zelf is.
Overleven
Al deze verschillende visies hebben natuurlijk ook consequenties voor de manier waarop je aankijkt tegen een mogelijk voortbestaan na de dood. Harde kern materialisten wijzen die gedachte van een hiernamaals uiteraard direct van de hand, want volgens hen bestaat er geen zelf en dus er kan ook geen leven na de dood zijn. Boeddhisten geloven al evenmin dat er een persoonlijk voortbestaan is. Ze hanteren een vergelijkbaar argument als de materialisten, namelijk dat de notie van een zelf volgens hen een illusie is. Alleen denken ze wel dat er na de dood allerlei kenmerken van iemand overgenomen kunnen worden door iemand anders. Zo kan er dus geen persoonlijke reïncarnatie optreden volgens boeddhisten, maar wel de wedergeboorte van eigenschappen. Zelfs wedergeboren lama's zouden op die manier bestaan uit een mix van onpersoonlijke oude en nieuwe kenmerken (oftewel 'karma').
Sommige materialisten geloven trouwens dat er een tijd zal komen dat men iemands geheugen en persoonlijkheid zal kunnen kopiëren naar een ander brein of zelfs naar een computer. Dit zou dan de materialistische versie van onsterfelijkheid kunnen zijn. Soms gaan aanhangers van dit scenario zover in hun fantasie dat ze ook iemands lichaam willen 'kopiëren' door middel van klonen (kloneren).
Mensen die in een hoger zelf geloven, denken meestal dat de persoonlijke ziel slechts een tijdelijke manifestatie daarvan is, maar ze kunnen wel aannemen dat die manifestatie langer duurt dan één aards leven. In die zin is er dus ook voor hen iets als persoonlijke reïncarnatie denkbaar (Rivas, 2005c).
Maar alleen als je uitgaat van een onherleidbaar zelf dat méér is dan een tijdelijke manifestatie van God is het aannemelijk dat dat zelf ook op de lange duur voortbestaat. Stichting Athanasia gaat hier zoals gezegd vanuit. Dat doen wij natuurlijk niet zomaar, maar omdat wij de argumenten voor een personalistische visie op het zelf sterker vinden dan de argumenten voor andere theorieën (Zie bijvoorbeeld: Rivas, 1996, 2003a, 2005a,).
Indien je tot slot uitgaat van een holistisch mensbeeld waarbij lichaam en geest onscheidbaar bij elkaar horen, dan is er automatisch ook geen persoonlijk overleven na de dood mogelijk. Dit type holisme verschilt dus van het holisme in bepaalde New Age-kringen die het bestaan van een ziel en een leven na de dood wel degelijk erkennen. Zij wijzen slechts 'holistisch' op de noodzaak om alle mogelijke (lichamelijke, geestelijke, sociale, culturele, spirituele, etc.) factoren mee te nemen in een medisch of psychologisch consult. Of op de behoefte om lichaam, emoties en geest in balans te brengen. Dit heet ook 'holisme', maar het betekent in feite dus weer iets anders.
Geestelijke ontwikkeling
De visie op het zelf bepaalt voor een groot deel ook hoe je tegen geestelijke of spirituele ontwikkeling aankijkt. Bij boeddhisten gaat het er bijvoorbeeld vooral om dat je inziet dat er helemaal geen zelf is.
Aanhangers van de Advaita Vedanta gaat het om het bereiken van een doorleefd besef dat je in je diepste innerlijk één bent met God. Dit kan al dan niet gepaard gaan met ascetische oefeningen waarbij je loskomt van al het aardse en persoonlijke.
Voor sommige personalisten kan er ook sprake zijn van het streven naar een onthechting van deze wereld, maar daarnaast is er juist sprake van de ontwikkeling van allerlei persoonlijke mogelijkheden. In dat opzicht komt het streven naar zelfverwerkelijking van het spiritueel personalisme bijvoorbeeld overeen met het programma van de humanistische psychologie.
Dieren
Theorieën over de persoonlijke identiteit van mensen worden vaak ook gegeneraliseerd naar andere dieren toe. Dit is begrijpelijk omdat we zowel lichamelijk als geestelijk veel gemeen hebben met dieren en ook omdat we natuurwetenschappelijk gezien waarschijnlijk allemaal deel hebben aan dezelfde biologische evolutie (Rivas, 2003a & b).
Boeddhisten geloven bijvoorbeeld niet in een persoonlijke ziel en daarin verschillen dieren volgens hen natuurlijk niet van mensen. Aanhangers van de Advaita Vedanta zien dieren vanzelfsprekend ook als tijdelijke manifestaties van God. En voor personalisten zijn dieren evenzeer onherleidbare zielen in een stoffelijk lichaam als mensen. De enige uitzondering hierop zie je bij bepaalde christenen die vanuit hun traditie fundamenteel anders aankijken tegen mensen dan tegen dieren. Ze geloven weliswaar in een soort dierlijke ziel, maar die zou in tegenstelling tot de menselijke ziel, sterfelijk zijn.
Materialisten zien dieren uiteraard gewoon als een soort zielloze machines. Ze stellen overigens terecht dat het bestaan van een ziel binnen de evolutietheorie alleen aannemelijk is als het geldt voor alle gewervelde of 'hogere' diersoorten (bijvoorbeeld ook voor inktvissen). Maar waarschijnlijk door een onbewuste beïnvloeding van het christendom, vinden ze die gedachte zo bizar dat ze het als argument tegen het bestaan van menselijke zielen aanvoeren.
Ethiek
Het bestaan van een zelf heeft consequenties voor de ethiek. Volgens harde varianten van het materialisme bestaat er niet eens bewustzijn, laat staan bewuste 'ervaarders'. Je hoeft er moreel gezien strikt genomen dus ook geen rekening mee te houden. Dit komt uiteindelijk neer op het recht van de sterkste.
Het boeddhisme gelooft dan wel niet in een echt zelf, maar het is desondanks van mening dat er tenminste een illusie van lijden bestaat. Die illusie is al pijnlijk genoeg en moet dus opgeheven worden. In het Mahayana-boeddhisme van o.a. de Tibetanen betekent dit dat je mededogen moet opbrengen jegens iedereen die nog verstrikt is in de waan van een zelf.
Volgens de Advaita Vedanta is het diepste Zelf van alle wezens in feite hetzelfde, namelijk God. Als je goed bent voor een ander, ben je eigenlijk dus ook goed voor je Zelf.
Ook personalisten wijzen in zekere zin op de verwantschap van alle persoonlijke zielen. Doordat we in feite hetzelfde soort geestelijke wezens zijn is het mogelijk om je met anderen te identificeren en mededogen voor hen op te brengen (Rivas, 2003b). Hierin verschilt het niet zoveel van het lichaam-geest holisme (Rivas, 2005a).
Literatuur
– Foster, J. (1991). The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. London: Routledge.
– Huxley, A. (1970). The Perennial Philosophy. New York: Harper Colophon.
– Oesterreich, T.K. (1910). Die Phaenomenologie des Ich in ihren Grundproblemen. Leipzig.
– Rivas, T. (1996). Filosofie van de persoonlijke onsterfelijkheid: Grondslagen voor survivalonderzoek. Tijdschrift voor Parapsychologie, 64, 3-4, 27-44.
– Rivas, T. (2003a). G eesten met of zonder lichaam: pleidooi voor een personalistisch dualisme. Delft: Koopman & Kraaijenbrink.
– Rivas, T. (2003b). Onrechtvaardig diergebruik: essays over dieren, ethiek en veganisme. Delft: Koopman & Kraaijenbrink.
– Rivas, T. (2005a). Reïncarnatie, persoonlijke evolutie en bijzondere kinderen. Prana, 148, 47-53.
– Rivas, T. (2005b). Rebirth and Personal identity: Is Reincarnation an Intrinsically Impersonal Concept? The Journal of Religion and Psychical Research, 28, 4, 226-233.
– Rivas, T. (2005c). Een personalistische visie op overleven na de dood en spirituele evolutie. Terugkeer, 16(3), herfst 2005, 22-25.
Dit artikel werd eind 2007 gepubliceerd in Paraview.
Contact: titusrivas@hotmail.com