Hoofdstuk 1. Basisvragen uit de filosofie van de geest
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 15 November, 2006)
Samenvatting
Hoofdstuk 1. Basisvragen uit de filosofie van de geest, van het boek 'Geesten met of zonder lichaam' van drs. Titus Rivas
Tekst
Hoofdstuk 1. Basisvragen uit de filosofie van de geest
Als ik ervan overtuigd ben dat er een aarde bestaat doordat ik haar aanraak of zie, dan moet ik er ook, om een nog sterkere reden, van overtuigd zijn dat mijn gedachte er is of bestaat. René Descartes, Les Principes de la Philosophie, Eerste Deel.
1.1 Inleiding
Wie zijn wij? Waar komen we vandaan? Waar gaan we naartoe? Het is soms net alsof dit soort traditionele vragen uit de wijsgerige zijnsleer er tegenwoordig voor veel mensen niet meer toe doen. Alsof ze verkeerd gesteld en allang achterhaald zijn. De verschillende filosofische antwoorden zouden daarbij vervangen zijn door een wetenschappelijk wereldbeeld of ze zouden juist samen met die wetenschap als vervreemdend moeten worden verworpen. Deze houding lijkt enigszins op de wijze waarop velen tegenover de politieke filosofie staan. Traditionele politieke antwoorden zoals het socialisme, anarchisme of het klassieke liberalisme zouden volgens velen uit de tijd zijn en vervangen zijn door een pragmatische, als het ware ‘vanzelfsprekende’ vorm van neoliberalisme.
De postmoderne mens lijkt zo bevrijd te zijn van dwalingen uit het verre of recentere verleden, maar schijn bedriegt nu eenmaal wel vaker. In feite zijn de speurtochten uit het verleden in mijn ogen op veel punten niet vervangen door kennis en wijsheid, maar slechts door een intellectuele leegte. Intellectuelen die daar tegenin proberen te gaan en voortbouwen op oudere posities worden in deze maatschappij gezien als sympathieke of minder sympathieke relicten uit een overmoedig verleden waarin men nog naar Waarheid, Schoonheid en Goedheid streefde. Mensen dulden hen doorgaans in hun midden, net zoals vroeger de dorpsgekken in ‘tolerante’ gemeenschappen werden geduld. Naar hen luisteren doen de meesten al heel lang niet meer, tenminste niet als men verwikkeld is in een serieuze discussie. Ze zijn voor velen weinig meer dan overblijfselen uit een tijd die achter ons ligt en ons niets wezenlijks meer te bieden heeft. Deze gangbare houding is echter niet meer dan het resultaat van een grote denkfout: men gaat er vanuit dat posities achterhaald zijn enkel en alleen doordat de consensus of tijdgeest tegen die posities ingaat. Als er maar genoeg schreeuwerige en arrogante ‘denkers’ en ‘schrijvers’ zijn die verkondigen dat de posities uit de tijd zijn, betekent dit dat de gewone burger zijn schouders ophaalt en denkt: “Zij zullen het wel beter weten”. En de posities voortaan als afgedaan beschouwt. In plaats van door te gaan op de weg van de rationele methode die denkfouten aan de kaak stelt en bekritiseert, hebben velen zo zelfs de rede zelf grotendeels in de ban gedaan en vervangen door een middeleeuws aandoend autoriteitsdenken. Waarbij men contemporaine of recente grootheden citeert, vaak zonder nog langer kritisch stil te staan bij wat ze nu eigenlijk beweren. Deze vorm van obscurantisme, het in essentie geestloze leven zonder rationele reflectie, zou onze cultuur nog wel eens duur kunnen komen te staan. Alleen de rede kan de denkende geest immers voorthelpen op zijn speurtocht naar een zo realistisch mogelijk beeld van de werkelijkheid.
Dat het genoemde autoriteits- en consensusgerichte denken machtig is, is mij persoonlijk diverse malen op een indringende manier gebleken. In dit hoofdstuk zal ik echter tegen iedere ‘vanzelfsprekende’ verwerping van lichaam-ziel dualisme in, kort aantonen hoe onhoudbaar met name het door velen als vanzelfsprekend beleefde ontologische materialisme en aanverwante posities in feite zijn. Door opnieuw de traditionele vragen te stellen uit de filosofie van de geest. Nogmaals, ik ben zeker niet de eerste die dat doet, maar ik sluit aan bij de bijdragen van voorgangers als René Descartes en tijdgenoten zoals John Beloff.
1.2. Is er wel een geest?
Dit hoofdstuk is gewijd aan de filosofie van de geest of ziel. Deze woorden zijn in het Nederlands meerduidig. Er kan van alles mee bedoeld worden, zoals verstand, sfeer, inborst of spook. Iets dergelijks geldt voor termen in andere Europese talen zoals mind (Engels), mente (Spaans), esprit (Frans) of Geist (Duits).
In de filosofie van de geest wordt er echter met de ‘geest’ steeds een abstracte term bedoeld die onze ervaringen, gedachten, gevoelens of verlangens omvat. Geest is dus alles wat we op de een of andere manier van binnenuit, subjectief beleven (1) .
Er zijn filosofen die van mening zijn dat er in deze zin helemaal geen geest bestaat, omdat ervaringen, gedachten, gevoelens of verlangens zelf helemaal niet zouden bestaan. Het slaat volgens deze filosofen domweg nergens op zoals we over gevoelens en al die andere zogenaamd geestelijke processen praten. Ons taalgebruik zou ‘voorwetenschappelijk’ zijn als het gaat om ons innerlijk leven. Vroeger dachten mensen dat er bijvoorbeeld onstoffelijke gevoelens bestonden die iets anders waren dan hersenprocessen. Maar in de 21e eeuw weten we volgens deze denkers toch echt wel beter: al onze ‘geestelijke’ processen zijn in hun visie in feite gewoon neurologische processen in ons brein. Er zou niets bijzonders aan de hand zijn met onze gevoelens, gedachten, verlangens of gewaarwordingen waardoor deze niet opgevat zouden kunnen worden als puur fysieke processen.
Deze positie, die allerlei varianten kent die hierin allemaal op hetzelfde neerkomen, wordt ook wel ‘eliminatief materialisme’(2) genoemd; de geest wordt als zodanig geschrapt uit het wereldbeeld, geëlimineerd. Of ‘reductionisme’ (reductionistisch materialisme) (3) ; de geestelijke processen worden volledig herleid tot fysieke processen, d.w.z. tot de ‘materie’ of onbezielde stof. [Toevoeging uit 2006: het verschil tussen eliminatief materialisme en reductionisme zit hierin dat de reductionistische positie erkent dat we het hebben over bestaande entiteiten als we termen als geest, gevoelens, gedachten, etc. gebruiken, maar stelt dat deze alleen alsnog opgevat moeten worden als neurologische patronen, terwijl het eliminatief materialisme zelfs ontkent dat de termen verwijzen naar neurologische verschijnselen, aangezien deze termen zouden berusten op een voorwetenschappelijk wereldbeeld zonder wetenschappelijke importantie. Beide posities komen echter overeen in het verwerpen van het bestaan van niet-fysieke subjectieve ervaringen.]
Enkele invloedrijke filosofen, zoals Gilbert Ryle (4) en de latere Ludwig Wittgenstein (5) verbinden hun reductionisme [ten aanzien van subjectieve ervaringen] aan een vorm van zogeheten ‘analytisch behaviorisme’ (afgeleid van behaviour = gedrag). Ze stellen dat uitspraken over ons innerlijk niet werkelijk gaan over subjectieve ervaringen maar over menselijke gedragingen en tendensen. De filosofie van de geest zou daarmee dus reduceerbaar zijn tot de taalfilosofie (6) .
Hier wordt doorgaans tegen ingebracht dat het toch duidelijk is dat gevoelens en andere geestelijke processen kwalitatieve eigenschappen, de zogenaamde ‘qualia’ (7) , bezitten die men domweg niet kan opvatten als neurologische eigenschappen. We moeten daarbij denken aan: hoe iets aanvoelt, hoe we het ervaren of ondergaan (8) . Hoofdpijn doet bijvoorbeeld domweg pijn en pijn in die kwalitatieve zin is nooit te beschrijven als zuiver fysiologisch proces. Dat komt omdat alle fysieke processen sinds het begin van de moderne natuurwetenschap opgevat worden (9) als processen die men volledig wiskundig kan beschrijven, d.w.z. dat men ze in een zuiver kwantitatieve taal van getallen kan vatten. Kwalitatieve eigenschappen horen niet in de louter kwantitatieve definitie van materie (10) zelf thuis.
Eliminatieve en reductionistische materialisten blijken in feite de geest in de zin van subjectieve beleving te ontkennen omdat hij niet past in hun wereldbeeld. Hein van Dongen stelt in dit verband dat ze geen oog hebben voor de zogeheten ‘incommensurabiliteit’ van lichaam en geest (11) . Dat wil zeggen dat ze miskennen dat niet alles wat er bestaat in de werkelijkheid met een en dezelfde, natuurwetenschappelijke methode gemeten kan worden.
Reductionisten lijken een soort filosofische tegenhanger van wat de hedendaagse ‘sceptici’ zijn wanneer het om parapsychologische fenomenen gaat (12) . Maar in feite is hun ontkenning van de geest nog veel radicaler dan de sceptische afwijzing van het paranormale (13) . Ze ontkennen immers onze hele ervaringswereld. Als er geen geest is, maar slechts neurologische processen, dan zijn er geen ervaringen, gevoelens, gedachten of verlangens zoals we die allemaal elke dag beleven en verwoorden. Dan zou ons hele leven, in de zin van beleving, een soort ‘illusie’ zijn, dat wil zeggen dat we de indruk (en het idee) hebben dat we van alles ervaren, terwijl we in feite helemaal niets ervaren.
Dat is precies wat sommige reductionisten beweren. Dat de meeste mensen zo ‘hardnekkig’ vasthouden aan het bestaan van een innerlijk, subjectief leven dat niet reduceerbaar is tot de neurologische, fysiologische processen in ons brein, betekent eenvoudigweg dat de meesten van ons onszelf voor de gek houden. We denken slechts - of lijden slechts aan de waan - dat we subjectieve belevingen hebben. Door de juiste wetenschappelijke vorming van de onverlichte massa zullen we ooit allemaal ophouden in een [onreduceerbare] geest te geloven. Een van de meest bevlogen exponenten van deze ‘wijsheid’ is Daniel C. Dennett. Zo zegt hij in zijn boek “Het Bewustzijn Verklaard” op blz. 155 (14) : “Wanneer we van het cartesiaanse dualisme afzien, moeten we ook werkelijk afzien van het schouwspel [subjectiviteit] en ook van het publiek [het subject] in het cartesiaanse theater, want geen van beiden zijn in de hersenen te vinden, en de hersenen zijn de enige werkelijke plaats waar we ze kunnen zoeken.” Op blz. 408 zegt Dennett expliciet over qualia: “Inderdaad beweer ik dat dergelijke eigenschappen niet bestaan, ook al lijken ze wel te bestaan. Maar [...] ik ben het er volledig mee eens dat het zo lijkt. Qualia lijken te bestaan.” Op blz. 445 maakt hij het zo mogelijk nog bonter: “Zijn zombies mogelijk? Ze zijn niet alleen mogelijk, ze bestaan echt. We zijn allemaal zombies. Niemand is bewust -niet in de systematisch raadselachtige zin [...] Ik kan niet bewijzen dat zo'n soort bewustzijn niet bestaat. Ik kan ook niet bewijzen dat kabouters niet bestaan.”
Dennetts zelfverzekerde verwerping van qualia culmineert tot slot op blz. 493 in de verzuchting: “Het postuleren van speciale innerlijke kwaliteiten die niet alleen privé en intrinsiek waardevol zijn maar ook nog onbewijsbaar zijn en buiten elk onderzoek vallen is niets anders dan obscurantisme.”
Deze positie doet op het eerste gezicht denken aan die van een krankzinnige die volhoudt dat niet hijzelf maar de rest van de wereld gek is. Maar het zou te gemakkelijk zijn om haar zo (als het ware vanzelfsprekend) af te doen.
De stelling dat de geest een illusie of waan is kun je op twee manieren opvatten: (1) We ervaren subjectief dat we subjectieve ervaringen hebben, terwijl we die niet hebben. Zoals onder meer Karl Popper aantoont (15) , is dit onhoudbaar omdat we ook dan in ieder geval een subjectieve ervaring overhouden, die alsnog geestelijk is. We kunnen met andere woorden de geest niet te hulp roepen om het niet-bestaan van de geest aantonen. (2) We ervaren helemaal niets, maar ‘denken’ alleen, in een niet-subjectieve (onbewuste), computerachtige zin, dat we van alles ervaren. Deze tweede positie is in ieder geval wel consistent, maar helaas voor de reductionisten nu eenmaal wel echt in strijd met alles wat we ervaren, d.w.z. met heel ons innerlijk leven!
Reductionisten ontkennen dat er in subjectieve zin pijn, vreugde, kleuren, opwinding, gedachten, verlangens, etc. bestaan. Ze ontkennen zichzelf dus als subjectieve wezens.
Het reductionisme is overigens niet alleen onhoudbaar omdat het de geest domweg ontkent, wat op zichzelf natuurlijk al meer dan genoeg reden is. Het is ook nog eens in strijd met zichzelf omdat de ontkenning van subjectieve ervaringen over het algemeen logisch gezien ook leidt tot de ontkenning van subjectieve ervaringen van de fysieke wereld. Als onze subjectieve indrukken van de buitenwereld in feite niet bestaan, is tegelijkertijd onze in ultieme zin enige bron van informatie over de realiteit en dus ook over de fysieke wereld verdwenen. Anders gezegd: we hebben totaal geen reden meer om van een fysieke wereld uit te gaan, als we het bestaan van subjectieve indrukken ervan verwerpen. Verwerping van de realiteit van de subjectiviteit leidt uiteindelijk dus logisch gezien tot verwerping van de realiteit als geheel, dat wil zeggen tot ontologisch nihilisme (de stelling dat er helemaal niets bestaat). Aangezien reductionisme en nihilisme niet hetzelfde zijn, toont dit aan dat het reductionisme als je het ver genoeg doordenkt ook intern onhoudbaar is.
Overigens kan het reductionisme ook los van deze inconsistenties heel moeilijk vasthouden aan zijn eigen validiteit, omdat het dan gebruik zou maken van een abstract, onstoffelijk concept van waarheid dat moeilijk in te passen is in dit geestloze systeem.
We kunnen er op basis van het voorafgaande daarom al vanuit gaan dat er wel degelijk een geest bestaat die niet te reduceren is tot neurologische processen en allerlei kwalitatieve, subjectieve eigenschappen bezit. In feite is dit de aloude ‘cartesiaanse’ positie van René Descartes die op haar beurt weer stoelt op de filosofie van Augustinus (16) . We kunnen aan alles twijfelen, maar toch niet aan het gegeven dat we twijfelen zelf. Hierdoor worden we zeker van ons eigen bestaan als subjectieve wezens, als wezens met een subjectieve geest. De uitspraak cogito (ergo) sum (17) , dat wil zeggen: ik denk (na over de realiteit) en daarom besta ik zelf in ieder geval als denkend wezen, is vaak belachelijk gemaakt door anticartesianen. Volgens hen zouden mensen veel zekerder kunnen zijn van hun lichamelijk bestaan en van de buitenwereld dan van hun eigen innerlijk. Maar zoals ik boven al aangaf, betekent dit dat je moet aannemen dat we een bron van kennis over de realiteit zouden hebben die ons niet via onze eigen subjectieve beleving tot ons zou komen. Het ‘cogito’, de positie dat we in ieder geval zeker kunnen zijn van ons eigen bestaan als geestelijke wezens, is daarom ook voor mij een eerste fundament voor mijn levensbeschouwing.
Gevolgen voor de natuurkunde, biologie en psychologie
Ontologische reductionisten houden geen rekening met subjectieve beleving omdat die volgens hen nou eenmaal echt niet zou bestaan. Dat heeft grote gevolgen voor wetenschappelijke theorieën die gefundeerd zijn in het reductionistische materialisme. Zo zijn natuurkundigen en kosmologen al heel lang bezig met een ‘theorie van alles’, d.w.z. een theorie die de hele werkelijkheid zou vangen onder één grote theorie. Velen van hen houden daarbij geen of onvoldoende rekening met het bestaan van een geest die niet reduceerbaar is tot hersenprocessen. Ze zijn doorgaans materialisten die denken te kunnen volstaan met een harmonisering van de quantum mechanica met de relaviteitstheorie (18) . Hun speurtocht naar een unificerende theorie is daarom bij voorbaat gedoemd te mislukken omdat ze al het geestelijke, het subjectieve en het kwalitatieve uiterst onrealistisch uit de realiteit gebannen hebben. David Chalmers (19) zegt hierover: “Een theorie van de natuurkunde is geen echte theorie van alles indien het bestaan van bewustzijn niet kan worden afgeleid uit de natuurkundige wetten. Daarom moet de natuurkundige theorie nog een fundamentele component extra bevatten.”
Biologen die niet uitgaan van een geest, komen onvermijdelijk uit op een beeld van mensen en andere dieren als niet meer dan bewusteloze organische machines (‘automata’), een soort natuurlijke robots of ‘zombies’ zoals Dennett dat zou noemen.
Een psychologie die elke subjectiviteit ontkent, erkent uitsluitend nog het fysieke gedrag en geestloze ‘computationele’ processen (d.w.z. computerachtige berekeningen) in de hersenen als haar onderzoeksobject. Zelfrapportage doet er bijvoorbeeld niets toe voor een dergelijke psychologie. Een voorbeeld van een dergelijke benadering vinden we in het psychologische behaviorisme. Een ander voorbeeld is een volledig neurologisch georiënteerde cognitieve psychologie.
1.3. Is er wel een fysiek lichaam?
Het reductionistische materialisme is ondanks zijn relatieve populariteit onder wetenschappers, zoals we hebben gezien, werkelijk niets meer dan een volstrekt irrationele positie. We kunnen immers niet aan een subjectieve geest twijfelen zonder impliciet al van zijn bestaan uit te gaan. Daarom heb ikzelf de grote, soms bijna 'ontroerde' aandacht voor complexe reductionistische denksystemen zoals die van Dennett of Hofstadter (20) weliswaar ‘intellectueel’ maar toch nooit bijster intelligent kunnen vinden.
Dit soort irrationaliteit geldt echter niet voor de positie dat er geen fysiek lichaam zou bestaan. Filosofen die dit aanhangen, zoals George Berkeley (21) of de contemporaine denkers John Foster (22) en P.B. Lloyd (23) , worden aangeduid met de term ontologische ‘idealisten’. Ze gaan er namelijk vanuit dat er alleen ‘ideële’, d.w.z. geestelijke fenomenen bestaan en dat de materiële wereld slechts bestaat als een deel van onze subjectieve ervaring. De gehele fysieke werkelijkheid zou daarmee gelijkgesteld mogen worden aan een iets dat we alleen beleven binnen onze geest zonder dat het ook daarbuiten nog zou bestaan. Dit is op zichzelf geen tegenstrijdige positie. Het is bij voorbaat onhoudbaar om, zoals reductionistische materialisten doen, het concept van een subjectieve geest weg te verklaren door middel van een illusie (dat wil zeggen: een verkeerde indruk of waan). Maar het is niet absurd om te stellen dat iets dat schijnbaar buiten die geest bestaat, in werkelijkheid alleen binnen de geest bestaat. Het is dus zeker mogelijk dat het ontologische (subjectieve) idealisme juist is.
Overigens is het ontologische idealisme niet zonder meer onproblematisch. We delen namelijk over het algemeen gelijksoortige waarnemingen van de buitenwereld met elkaar, en dat is erg vreemd als die buitenwereld niet bestaat. Er moet in dat geval een verbindend principe bestaan dat onze afzonderlijke waarnemingen (onbewust) op elkaar afstemt, vergelijkbaar met het parapsychologische begrip (onbewuste) telepathie. Deze voorstelling van zaken is onaannemelijk voor niet-idealisten, maar niet bij voorbaat onmogelijk (in logische zin incoherent) zoals wel geldt voor het reductionistisch materialisme.
Voor de filosofie van de geest is de uiteindelijke, inherente natuur van de materie niet essentieel van belang. Het gaat er slechts om te weten of er een niet-geestelijke werkelijkheid bestaat die zich buiten onze geest bevindt. Het heeft er alle schijn van dat dit wel het geval is, maar op dit punt lijken we niet verder te kunnen komen dan deze indruk. Het zou echt kunnen dat ons lichaam alleen binnen onze beleving bestaat en niet ook nog op zichzelf, in een externe fysieke werkelijkheid.
In dit boek ga ik er zelf vanuit dat er naast geesten inderdaad ook lichamen en een fysieke wereld zijn. Ik kan me daarin vergissen, in die zin dat ze alsnog alleen in de geesten zelf zouden bestaan. In ieder geval valt mijn positie onder het dualisme, de stroming die stelt dat er in het lichaam-geest vraagstuk twee soorten entiteiten bestaan, namelijk geestelijke en niet-geestelijke. De idealisten hangen net als de materialisten een monistische positie aan, d.w.z. dat ze uitgaan van slechts een categorie entiteiten (24) .
1.4. Kan er een geest zonder lichaam bestaan?
Sommige denkers vinden de vraag hoe lichaam en geest zich tot elkaar verhouden een ‘vervreemdende’ vraag. Volgens hen is het overduidelijk dat lichaam en geest geen aparte grootheden zijn, maar intrinsiek bij elkaar horen (25) .
Dat wil voor hen vaak ook zeggen dat lichaam en geest niet of nauwelijks scherp van elkaar te onderscheiden zijn. Het hele lichaam zou bijvoorbeeld doordrongen zijn van subjectiviteit, maar de geest zou ook helemaal doordrongen zijn van het lichamelijke. Zo hanteert men in de filosofische antropologie dikwijls een concept als ‘lichamelijkheid’ (26) dat zo vanzelfsprekend zou zijn dat het de irrelevantie van het lichaam-geest probleem zou aantonen. Als er al belangrijke verschillen zijn tussen lichaam en geest dan zou er hoogstens sprake zijn van een ‘dualiteit’ binnen een holistische eenheid (27) . Deze positie moet men niet verwarren met het reductionistische materialisme, want er is geen sprake van het reduceren of wegverklaren van de geest tot hersenprocessen. In plaats daarvan noemt men deze positie ‘holistisch materialisme’, holisme of emergentie-materialisme (emergentisme) waarbij emergentie duidt op het veronderstelde voortkomen van de geest uit de materie (28) . Het holisme is ten dele verwant aan de oude leer van Aristoteles (29) (en het daarop voortbouwende wereldbeeld van Thomas van Aquino of de islamitische filosofie van Averroës [Ibn Rushd]), net zoals het dualisme met Aristoteles’ leermeester Plato in verband kan worden gebracht.
Een holistisch mensbeeld komt overeen met het zelfbeeld dat veel westerlingen en anderen van zichzelf hebben. Een mens zou een onverbrekelijke eenheid van lichaam en geest zijn, die ontstaan is op het moment van de conceptie en zal vergaan op het moment van de fysieke dood (30) . Deze positie speelt niet alleen een belangrijke rol in de filosofische antropologie (31) en de hedendaagse Franse filosofie van bijvoorbeeld Merleau-Ponty (32) , maar bijvoorbeeld ook in het marxistisch-leninistische denken (33) . Al deze stromingen zijn het erover eens dat René Descartes een kunstmatige scheiding tussen het geestelijke en het lichamelijke heeft aangebracht die fatale gevolgen heeft gehad voor de westerse wetenschap en tevens voor de westerse houding tegenover emoties als liefde en tegenover de vitale krachten zoals de seksualiteit. Door het geestelijke uit het lichamelijke te bannen zou Descartes de weg vrij hebben gemaakt voor een kille, onmenselijke mechanisering van het lichaam. Zelfs in de New Age-beweging zien we dit harde oordeel terug, dat wordt weerspiegeld door het gebruik van anti-cartesiaanse, holistische termen zoals ‘lichaamswerk’ en ‘dicht bij je lichaam blijven’.
Nu is het zeker zo dat veel cartesianen het lichaam uitsluitend als zielloze machine hebben benaderd, terwijl juist uit de cartesiaanse positie zou moeten volgen dat het lichaam wordt gezien als instrument en voertuig van de ziel. Dit ligt dus helemaal niet aan de onderscheiding van lichaam en geest, maar aan de merkwaardige positie dat beide in feite helemaal niet met elkaar in wisselwerking zouden staan.
Het lichamelijke in de zin van het niet-subjectieve, fysieke lichaam als object en het geestelijke in de zin van het subjectieve zijn echter wel degelijk goed te onderscheiden zonder dat dit tot ontkenning van interactie tussen beide hoeft te leiden. Het kwalijke van het anti-cartesiaanse antwoord op de positie van Descartes is dat men het volstrekt heldere onderscheid tussen lichaam (of ruimer: materie) en geest als niet-subjectief versus subjectief verdonkeremaant. Men brengt daarmee juist zelf heel kunstmatig een eenheid aan die bij voorbaat neerkomt op een ontkennen van fundamentele, reële verschillen. Het holisme is mijns inziens in dit opzicht een vertroebeling van het denken die misschien kan voldoen voor veel van de dagelijkse praktijk, maar toch niet voor de filosofie. De holistische afwijzing van de positie dat het geestelijke in ieder geval in theorie op zichzelf kan staan, komt zo op mij echt over als onderdeel van een algemenere afwijzing van het rationalisme. Het holisme zou als het ware zo evident waar zijn dat een rationaliteit die leidt tot de weerlegging ervan radicaal het zwijgen moet worden opgelegd. Daarmee is het holisme in feite vlees noch vis: Men ontkent zonder deugdelijke onderbouwing de mogelijke waarheid van het idealisme en verankert subjectiviteit op een zodanige manier in het menselijke lichaam dat het aanvankelijk duidelijke onderscheid tussen beide verloren gaat.
Een ander bezwaar tegen het holisme is dat dit het vraagstuk miskent hoe er ooit uit iets niet-subjectiefs iets geestelijks voort zou kunnen komen. Men probeert dit probleem vaak te bagatelliseren door te wijzen op andere ‘holistische’ verschijnselen. Daarbij ontstaan in fysieke systemen vanaf een bepaalde mate van organisatie volledig nieuwe eigenschappen. Op een vergelijkbare manier zouden er geestelijke processen en ervaringen ontstaan zodra er zich een bepaalde organisatiegraad van lichaam en zenuwstelsel zou voordoen. Daarbij vergeet men echter dat die andere ‘holistische’ wetmatigheden waarmee men de verhouding tussen lichaam en geest vergelijkt daar hoe dan ook essentieel van verschillen. Er kunnen in andere situaties nieuwe fysieke entiteiten ontstaan uit een specifieke organisatie van materiële onderdelen, maar die entiteiten blijven altijd geheel en al fysiek en ze worden nooit subjectief. We kunnen de gepostuleerde ‘emergentie’ (het gepostuleerde opduiken) van het geestelijke uit het lichamelijke dus niet begrijpelijk maken vanuit andere, puur fysieke ‘holistische’ processen. Chalmers (34) zegt dit zo: “Maar bewustzijn is een totaal ander probleem, aangezien het de natuurwetenschappelijke verklaring op basis van structuur en functie te boven gaat.” David Ray Griffin concludeert uit het feit dat alle aantoonbare emergente eigenschappen van de materie externe eigenschappen zijn, dat het onder een en dezelfde categorie onderbrengen van mentale ervaringen en emergente uiterlijke kenmerken neerkomt op een categoriefout (35) .
Sommige holisten hebben dit proberen te ondervangen door te stellen dat de hele fysieke wereld vervuld is van subjectief bewustzijn zodat dit niet pas bij een bepaalde configuratie uit de materie emergeert. Deze positie, een vorm van panpsychisme (36) , ontkent dus niet per se dat het lichamelijke en het geestelijke scherp van elkaar onderscheiden kunnen worden. Maar het geestelijke en het niet-geestelijke zouden dan domweg in alle gevallen samengaan als twee bij elkaar horende aspecten van een holistische werkelijkheid (37) . Het grote bezwaar tegen deze positie is echter dat onze ervaring van de werkelijkheid er juist op wijst dat niet alle activiteiten in het lichaam verbonden zijn aan subjectiviteit. Men kan bijvoorbeeld bepaalde lichaamsdelen verdoven terwijl de patiënt verder bij bewustzijn blijft. Overigens bestaat het tegenovergestelde ook, namelijk in de vorm van de zogeheten fantoompijn. Daarbij voelt men pijn 'in' een ledemaat dat niet meer bestaat (na een amputatie). Het panpsychisme ontkent nu over het algemeen impliciet dat binnen het lichaam uitsluitend het centrale zenuwstelsel direct in wisselwerking staat met de subjectiviteit. Overigens is dit niet het enige bezwaar dat men tegen het panpsychisme kan inbrengen (38) .
Een recente holistische visie werkt met nieuwe concepten zoals ‘hologrammen’ in de hersenen. Die zouden de eenheid van het bewustzijn moeten verklaren. Maar zelfs als dat zo is, dan verklaren ook dergelijke hologrammen het bewustzijn in subjectieve zin nog steeds niet!
Minstens zo erg voor de holistische positie is dat de definitie van een holistisch systeem niet van toepassing kan zijn op de relatie tussen lichaam en geest. Over het algemeen luidt de holistische formule namelijk: “Het geheel is meer dan zijn delen”.
Als de geest echt een soort holistisch aspect of kenmerk van het lichaam zou zijn, dan zou het bij het lichaam als geheel horen. Het is echter niet in te zien hoe een onuitgebreide, subjectieve entiteit een niveau zou kunnen zijn van de uitgebreide hersenen of van het organisme als totaliteit. Een lichaamsdeel als een arm bestaat bijvoorbeeld uit huid, botten, spieren, pezen, aderen, etc. Het is inderdaad de specifieke organisatie van al deze onderdelen die maakt dat het om een arm gaat. Maar de arm omvat de huid, botten, spieren, pezen, aderen, enzovoorts allemaal.
Laten we dit voorbeeld nu eens toepassen op de gepostuleerde holistische verhouding tussen persoonlijke geest en lichaam. De persoonlijke geest zou de hersenen, of zelfs het hele lichaam moeten omvatten, en wel in letterlijke zin; de geest zou moeten bestaan uit hersenkwabben, synapsen, huidcellen of wat dies meer zij. Dit is evident onjuist. Het persoonlijke bewustzijn is niets anders dan wat het schijnt: Een subjectieve ervaring van de kleur rood is b.v. niets anders dan die ervaring. Een ervaring is dus niet in werkelijk-heid opgebouwd uit onbewuste organische stof.
Men kan ter verdediging van het emergentie-materialisme overigens niet stellen dat de geest een volledig supra-organisch niveau van de materie is dat geen lichamelijke elementen omvat. Want als de geest in niets organisch is, in welke zin zou hij dan een niveau van iets organisch moeten zijn? Een niveau van de materie is per definitie materieel, en een niveau van de organische materie is dus ook per definitie organisch (39) .
Over het algemeen mogen we concluderen dat het holisme neerkomt op een principiële afwijzing van de waarde van de cartesiaanse positie, terwijl de argumenten die het ervoor aanvoert niet steekhoudend zijn.
Holisten hebben gelijk waar ze stellen dat aanhangers van de oorspronkelijke cartesiaanse traditie in bepaalde of zelfs veel gevallen een onplezierig beeld hebben geschetst van emoties en vitaliteit. Maar ze hebben ongelijk met hun bewering dat het holisme rationeel gezien een volwaardig alternatief voor deze houding zou bieden.
Functionalisme
Naast reductionisme en holisme of emergentie-materialisme (al dan niet gekoppeld aan vormen van panpsychisme) is er nog een derde positie die vooral sinds de opkomst van het computer-model (40) opgeld heeft gedaan, namelijk het functionalisme van mensen als Jerry Fodor. Deze stroming beweert dat het geestelijke weliswaar bestaat, maar dan altijd als een proces binnen iets anders, vergelijkbaar met de rekenprocessen of programma's (software) in een computer. Het functionalisme beweert ontologisch ‘neutraal’ te zijn. Volgens functionalisten kan de geest zowel gelijk staan aan processen binnen de hersenen als binnen een onstoffelijke geest. Functionalisten die het eerste aanhangen kunnen in dit opzicht zowel reductionistisch zijn (Dennett is daar een voorbeeld van) als holistisch. In het tweede geval (holisme) erkennen ze de speciale kwaliteiten van het subjectieve bewustzijn maar ze schrijven die dan anders dan veel andere holisten niet toe aan de eenheid van het lichaam als geheel, maar puur aan de organisatie van de hersenen. Dit soort functionalisten wordt ook wel niet-reductieve materialisten genoemd. Bij een bepaalde graad van complexiteit van de organisatie van de (processen in de) hersenen zouden er subjectieve kwaliteiten ontstaan die niet te reduceren zijn tot de neurologische processen in fysieke zin. Ook zij maken in dat geval voor hun argumentatie dankbaar gebruik van de holistische verschijnselen die er in de fysieke natuur voorkomen zonder te beseffen dat er nu juist geen parallel met die verschijnselen bestaat.
Het functionalisme is erg populair doordat het aansluit bij het zogeheten computermodel van de geest dat een hoofdrol speelt binnen een zeer invloedrijke theoretische stroming in de psychologie, het zogeheten cognitivisme.
Identiteitstheorie
Een bepaalde vorm van materialisme die vooral onder neurologen populair lijkt, is de reeds op allerlei verschillende manieren geformuleerde identiteitstheorie (41) . In het algemeen erkent men bij deze positie het bestaan van subjectiviteit, maar men stelt dat de subjectiviteit van het geestelijke en het niet-subjectieve van het lichamelijke twee kanten van dezelfde medaille zijn. Als je bijvoorbeeld hoofdpijn hebt, ervaar je volgens aanhangers van de identiteitstheorie eenvoudigweg de fysieke pijnprikkels als fysiologisch verschijnsel maar dan van ‘binnenuit’. Vanuit een perspectief van ‘de eerste persoon’, terwijl een ander de pijnprikkels alleen van buitenaf, vanuit ‘de derde persoon’, fysiek kan registreren. In feite zou de subjectieve pijn een soort illusie (een verkeerde indruk of waan) zijn die hoort bij de fysieke pijn als objectief, registreerbaar feit. De werkelijke pijn is fysiek maar lijkt in essentie subjectief. Net als de reductionisten tracht men de subjectiviteit in de materialistische identiteitstheorie dus af te doen als illusoir. Dat kan echter alleen als men het bestaan van subjectieve illusies erkent als feitelijk bestaand. De identiteitsthese werd al geformuleerd door Feuerbach (42) : “(...) dat het denken voor mij geen hersenproces is, maar een akt die van de hersenen verschilt en daarvan onafhankelijk is, daaruit volgt niet dat het op zichzelf ook geen hersenproces is. Nee, integendeel: Wat voor mij of subjectief zuiver een geestelijke, immateriële, onzintuiglijke handeling is, is op zichzelf of objectief materieel, zintuiglijk. De identiteit van subject en object (...) geldt in het bijzonder voor het hersen- en denkproces”
Het is van tweeën één. Of er bestaat eigenlijk geen subjectieve pijn en er zijn alleen fysieke pijnsignalen. Of de subjectieve pijn bestaat wel, maar dan moet hij ontologisch van de fysieke pijnsignalen verschillen. Subjectieve pijn zelf kan niet opeens in ultieme zin samenvallen met de fysieke pijnsignalen, want dan zou het zijn subjectieve kwaliteiten verliezen. De identiteitstheorie is rationeel gezien dus bij voorbaat onhoudbaar. Of er bestaan alleen lichamelijke verschijnselen, of alleen geestelijke, of allebei, maar als ze allebei bestaan kunnen ze logisch gezien niet nog eens geheel samenvallen (43) .
Een verhelderend voorbeeld (44) . Twee gevallen: (1) Iemand heeft de indruk dat de zon schijnt. Dan kan hij of zij betwijfelen of de zon schijnt, maar niet of hij of zij die indruk heeft dat de zon schijnt. Of de zon ook objectief schijnt, kan misschien niet met 100% zekerheid worden vastgesteld, misschien ís er zelfs wel helemaal geen zon, en bestaat er buiten de indruk van die persoon wel helemaal niet zoiets als schijnen. (2) Iemand maakt een ander kenbaar dat ze de indruk heeft dat de zon schijnt. Dan kan men betwijfelen of zij werkelijk de indruk heeft dat de zon schijnt; zij kan opzettelijk of onopzettelijk een onwaarheid uitspreken. Maar dat komt alleen omdat er werkelijk een subjectieve ervaring bestaat waarnaar haar uitspraak zou moeten verwijzen. Dus noch de mogelijke onjuistheid van uitspraken over subjectieve ervaringen (geval 2) noch hun mogelijke illusoire karakter t.a.v. een verschijnsel buiten henzelf (geval 1) doen iets af aan de realiteit van subjectiviteit zelf. Het onderscheid tussen wezen en schijn is niet van toepassing op het bewuste innerlijk leven (45) .
1.5. Waarom is het materialisme zo invloedrijk?
Na bovenstaande analyse mag gesteld worden dat het materialisme [in al zijn diverse varianten] een onhoudbare positie is. Maar dat laat ons wel met een belangrijke vraag zitten: hoe kan het toch dat stromingen die zo weinig rationeel zijn zo massaal worden aangehangen door doorgaans intelligente mensen die zich laten voorstaan op hun rationaliteit?
Volgens mij moet men in het beantwoorden van deze vraag onderscheid maken tussen reductionisme en holisme.
De achterliggende grondmotivatie voor het formuleren van het reductionisme is waarschijnlijk een mateloos enthousiasme voor de natuurwetenschappelijke methode. Door het succes ervan op talrijke gebieden denkt men haar toe te kunnen passen op de hele realiteit. Men gaat er vanuit dat het reductionistische mensbeeld ooit alle belangrijke vragen die je in principe kunt stellen zal oplossen.
Een bijkomend voordeel dat reductionisten waarschijnlijk toeschrijven aan hun positie is dat men geen gebruik hoeft te maken van concepten zoals de ziel die voorheen onderdeel uitmaakten van theologie of metafysica. Door het genoemde succes van de natuurwetenschappelijke methode denken velen dat we het de rationaliteit verschuldigd zijn niet alleen de natuur maar ook onszelf te ‘onttoveren’. Zo zegt Steven Pinker: “Aanvankelijk voelt deze gedachte misschien onprettig aan, maar ik denk dat we op de lange duur alleen maar winst boeken door een realistische kijk op onszelf.” (46)
Concepten als ziel of geest zouden verzinsels zijn uit een voorwetenschappelijke magische en theologische periode van de ontwikkeling van de mensheid die men als 'nuchtere' rationalisten volledig achter zich moet laten. De grote bonus daarvan zou zijn dat het denken zindelijker dan ooit wordt en men niet langer gehinderd wordt door bijgelovige angsten of schuldgevoelens rond het genieten van de aardse geneugten. Reductionisten zien de verdediging van hun positie als een emancipatiestrijd, een verlossing van de mensheid van de laatste resten van obscurantisme. Een (toornige) godheid is immers niet bijster plausibel binnen een werkelijkheid waarin er niet eens sprake is van menselijke subjectiviteit.
Terwijl tegenstanders van het reductionisme (waaronder ikzelf) de ontkenning van al het geestelijke erg deprimerend kunnen vinden, hebben voorstanders ervan het juist over ‘pessimisme’ wanneer je aangeeft dat reductie van de geest tot de hersenen onmogelijk is. Reductionisten beschouwen natuurwetenschap vanzelfsprekend als de enige betrouwbare basis van zelfkennis en als enige mogelijkheid om gedragsproblemen en psychiatrische stoornissen te verhelpen. Daarom komt het mislukken van het reductionistische programma voor hen niet alleen neer op een theoretisch échec (dat zeer fundamentele beperkingen van de menselijke ratio zou aantonen), maar ook op een menselijke tragedie.
Tot slot speelt er bij sommigen ook nog een enthousiasme voor de ontwikkeling van Artificiële Intelligentie mee, voortkomend uit hun droom van de schepping van een bewuste kunstmatige (super)mens.
De reductionistische materialist beweert overigens dat de dualist elke inwerking van de hersenen, zoals die bijvoorbeeld bij de waarneming en bij bepaalde 'organische' psychiatrische stoornissen aanwijsbaar zijn, zou moeten loochenen. Dat is een zeer ernstige misvatting, want alleen de dualist die zich parallellist noemt, ontkent inderdaad een dergelijke inwerking. Alle andere dualisten zien de hersenen als het voornaamste materiële object dat invloed heeft op het geestesleven. Welke invloed er overigens ook van de hersenen op de geest kan uitgaan, zij doet bij voorbaat niets af aan de irrationaliteit van het reductionistische materialisme.
De motivatie achter het holisme heeft vooral te maken met het gelijkstellen van ervaringen die betrekking hebben op de wisselwerking van de geest met het lichaam aan dat lichaam zelf. T.K. Österreich (47) wijst wat dit betreft op een soort holistische illusie (verkeerde indruk of waan) die opgebouwd is uit twee stappen: "Wat maakt nu echter eigenlijk, dat het fysieke lichaam zo vaak met het ik geïdentificeerd wordt? Het is een dubbele vergissing, die dat teweeg brengt. Ten eerste wordt […] het complex van de lichamelijke ervaringen [bedoeld zijn de fysieke prikkels] voor identiek met de begeleidende gevoelstoestanden en aldus voor subjectief aangezien, en ten tweede wordt dan dit ervaringscomplex geïdentificeerd met het lichaam als fysiek object".
Vanuit deze in feite voor veel mensen basale gelijkstelling ervaart men het scherp onderscheiden van lichaam en geest als vervreemding.
Door de inderdaad onder cartesianen voorkomende onderwaardering van emoties en vitale motieven worden holisten verder gesterkt in hun misleide typering van de geest als primair ‘lichamelijk’. Een neocartesiaans dualisme zal zeker expliciet moeten erkennen dat gevoelens en verlangens net zozeer subjectief en dus (in de hier gebezigde betekenis) geestelijk zijn als gedachten.
Het cartesiaanse dualisme dat onderscheidt maakt tussen twee soorten verschijnselen: fysieke, niet-subjectieve enerzijds en niet-fysieke, subjectieve anderzijds is zowel door het reductionisme als door het holisme in een kwaad daglicht gezet. Volgens reductionisten zou het dualisme irrationeel en obscurantistisch zijn en dus met alle mogelijke middelen uit de academische wereld moeten worden geweerd. Volgens holisten zou het dualisme vervreemdend, anti-emotioneel en anti-vitaal zijn en het zou om die reden krachtig afgewezen moeten worden vanuit een humanistisch perspectief (48) .
1.6. Vragen vanuit het dualisme
Na dit eerste hoofdstuk zal ik me geheel richten op het dualisme als redelijk alternatief voor het materialisme. In de volgende hoofdstukken komen drie vraagstukken aan bod die samenhangen met de hier verdedigde dualistische positie:
- Is het geestelijke iets persoonlijks of iets onpersoonlijks? (hoofdstuk 2)
- Welke soorten lichamen zijn verbonden met een geest? (hoofdstuk 3)
- Wat voor een wisselwerking bestaat er tussen lichaam en geest? (hoofdstuk 4).
Vanzelfsprekend verdedig ik het dualisme als zodanig niet opnieuw in dit boek, maar werk ik het slechts verder uit. Lezers die zich dus niet kunnen vinden in het dualisme zullen de door mij aangehangen basisargumenten voor deze positie dus in dit eerste hoofdstuk moeten zoeken. Overigens kom ik in hoofdstuk 4 nog wel even terug op bepaalde posities, aangezien die posities ook nog vanuit het in dat hoofdstuk te behandelen vraagstuk van de impact van de geest onderuit gehaald kunnen worden.
De laatste twee hoofdstukken behandelen in het kort wat voor gevolgen een personalistisch dualisme kan hebben voor de axiologie (filosofische waardenleer) en empirische wetenschappen.
Voetnoten bij Hoofdstuk 1
- Inhoudsopgave
- Hoofdstuk 2
