Filosofische kritiek op de computermetafoor voor hersenen en geest

Geplaatst door

Titus Rivas (publicatiedatum: 14 November, 2006)

Samenvatting

De computer als model voor de relatie tussen hersenen en persoonlijke geest lijkt het materialistische mens- en dierbeeld op het eerste gezicht aannemelijker te maken dan ooit tevoren, maar schijn bedriegt wel vaker.

Tekst

Filosofische kritiek op de computer als model voor de verhouding tussen lichaam en geest(1)

Gebaseerd op artikel in Terugkeer, 15, winter 2004, nummer 4, blz. 22-25, onder de titel Filosofische kritiek op het computermodel voor de geest.

door Titus Rivas

Samenvatting
De computer als model voor de relatie tussen hersenen en persoonlijke geest lijkt het materialistische mens- en dierbeeld op eerste gezicht aannemelijker te maken dan ooit tevoren. Dit is echter maar schijn. Het bewustzijn (onze subjectieve beleving) heeft allerlei kenmerken die niet te vatten zijn in een computermetafoor. Pogingen om zoveel mogelijk van het idee van de computer als model voor de verhouding tussen brein en geest te redden, zoals die van het zogeheten reductionisme, het epifenomenalisme en de identiteitstheorie, blijken stuk voor stuk onhoudbaar te zijn. Door een analyse van de computermetafoor voor de relatie tussen hersenen en persoonlijke geest, blijkt dat het materialisme definitief verworpen dient te worden. Dit heeft onder meer gevolgen voor onze visie op bijnadoodervaringen: materialistische bezwaren tegen een spirituele interpretatie kunnen niet steekhoudend zijn.

Inleiding
Nogal wat mensen schijnen er oprecht van overtuigd te zijn dat de psychologie uiteindelijk opgevat zal kunnen worden als onderdeel van de zogeheten neurowetenschappen die het zenuwstelsel bestuderen. Ons hele wezen zou namelijk bepaald worden door lichamelijke processen en volgens velen zou er zelfs niets zijn wat niet opgevat kan worden als zulke lichamelijke processen. De hersenen zouden daarbij volledig centraal staan in het menselijke leven. Het brein is immers het orgaan binnen het menselijk lichaam dat alle zintuiglijke prikkels binnenkrijgt en verwerkt, en tevens het centrum van waaruit alle signalen worden voortgebracht die het lichaam in beweging zetten. In veel handboeken van biologie en psychologie wordt zelfs ronduit gesteld dat de hersenen al onze gevoelens, gedachten, verlangens en handelingen bepalen. In feite zouden we dus een soort natuurlijke robots zijn die volledig te begrijpen zijn vanuit lichamelijke processen, en dan met name de hersenprocessen. We noemen dit mensbeeld materialistisch, omdat het ervan uitgaat dat de mens volledig beschreven kan worden in termen van materiële oftewel fysieke structuren en processen (Rivas, 2003a). Uiteraard gaat een materialistisch mensbeeld ook automatisch gepaard met een materialistisch beeld van (andere) dieren (Rivas, 1999a).

De computer als model voor de verhouding tussen hersenen en geest
Binnen de wetenschappelijke psychologie heeft zich enkele decennia geleden een zogeheten cognitieve revolutie voorgedaan. Daaraan voorafgaand werd de psychologie nog voor een groot deel bepaald door een stroming die mensen en dieren opvatte als in wezen gedachteloze machines. Zogeheten cognitieve processen zijn processen die te maken hebben met de verwerking van informatie, zoals nadenken, bedenken, begrijpen, herkenning en herinnering. Dit werden sinds de ontwikkeling van de eerste computers weer serieuze onderwerpen die men niet langer kon negeren. Psychologen hanteerden vanaf toen op grote schaal namelijk een zogeheten computermetafoor van de relatie tussen geest en hersenen, dat wil zeggen dat men het innerlijke leven van de mens voortaan benaderde als een natuurlijke parallel van de kunstmatige informatieverwerking in een computer. Net zoals een pc informatie kan opslaan en verwerken, is de mens volgens dit model in staat om zich met zijn brein een innerlijk beeld te vormen van de buitenwereld en dat aan te passen aan nieuwe informatie.

Op basis van creatieve gedachteprocessen kan de mens actief veranderingen aanbrengen in zijn omgeving en zelfs een hele taal en cultuur creëren. Ook wordt binnen het model van de computer als metafoor voor de relatie tussen geest en brein erkend dat mensen zelfbewuste wezens zijn, die een concept bezitten van zichzelf en mede op basis daarvan in het leven staan. Sommige psychologen raakten zelfs geïnteresseerd in de cognitieve processen van dieren, wat leidde tot een verbetering van het beeld dat men in de wetenschap in het algemeen van dieren heeft en zo zelfs tot meer aandacht voor de bescherming van individuele dieren.
Het computermodel van de relatie tussen hersenen en geest heeft al met al veel zegeningen gebracht, doordat het de mens en andere dieren als actief denkende, intelligente wezens heeft erkend. Toch heeft het ook een belangrijk nadeel. Door de nabootsing van denk- en andere cognitieve processen in computers, is het materialistische wereldbeeld voor velen nog aannemelijker geworden dan het daarvoor al leek. Voorafgaand aan de invoering van het computermodel van de relatie tussen hersenen en geest, meenden velen dat die geest als het ware volledig 'ongrijpbaar' was voor de wetenschap. Gedachten, gevoelens of herinneringen waren in die visie uitsluitend privé-processen die alleen voor de persoon zelf direct toegankelijk waren en eerder iets te maken hadden met filosofie of theologie dan met natuurwetenschap. Het cognitivisme heeft echter denkprocessen nagebootst, bijvoorbeeld in de vorm van een schaakcomputer, die het niet-materiële karakter van de geest op losse schroeven lijkt te hebben gezet. De redenering luidt daarbij ongeveer: als een volledig fysieke computer iets kan, waarom zou een volledig fysiek brein dat dan niet ook kunnen? Is het nog wel nodig om te veronderstellen dat er meer aan de hand is dan zuiver fysieke, machine-achtige 'rekenprocessen'?

Sommige onderzoekers van bijna-doodervaringen verklaren BDEs weg als niet meer dan merkwaardige beelden die door de hersenen zelf gecreëerd worden als onderdeel van een geruststellend aangeboren 'programma'. Het zou gaan om hallucinaties van een stervend brein. In feite is dit de enige theoretische mogelijkheid als de persoonlijke geest werkelijk niets meer is dan een ingewikkeld soort informatieverwerking in de hersenen. Er zou namelijk niets over kunnen blijven van het bewustzijn na de dood van het brein. Opdat de persoonlijke geest de dood overleeft, moet hij in elk geval meer behelzen dan een verzameling computerprogramma's gebonden aan het brein

Reacties op het model
Binnen de psychologie zijn er vanaf het begin reacties gekomen op het 'functionalistische' model van de geest die als een soort software draait op de hardware van het brein.
Zo zijn er veel psychologen die de mens zien als veel meer dan een biologische machine met computerachtige processen in zijn hoofd. Niet alleen heeft de mens eigenschappen die nooit in een computermodel te vangen zijn, maar elke natuurwetenschappelijke benadering leidt in feite tot een verarming van het mensbeeld van alledag.

Naast de psychologische kritiek op de computermetafoor is er ook nog zogeheten analytische, filosofische kritiek, dat wil zeggen kritiek die zich richt op de innerlijke samenhang van het model.
Er blijken, zoals veel psychologen al aangeven, eigenschappen te bestaan van ons bewustzijn (in de zin van subjectieve beleving), die niet opgevat kunnen worden als parallellen van verwerkingsprocessen in een computer. Computerprocessen hebben slechts fysieke eigenschappen. Ze zijn nooit subjectief, dat wil zeggen dat ze niet van binnenuit worden ervaren door iemand. Ze zijn volledig te beschrijven in zogeheten kwantitatieve, dat wil zeggen wiskundige termen, wat bijvoorbeeld niet geldt voor kwalitatieve ervaringen zoals het menselijke zien van kleuren, het voelen van pijn of genot, of emoties als woede. Bovendien vertonen gedachten de eigenschap dat ze over iets gaan, een eigenschap die als intentionaliteit bekend staat. Dit geldt al evenmin voor computerprocessen die slechts betekenis kunnen krijgen als mensen ze interpreteren.

Pogingen om de computermetafoor te redden
Veel psychologen, neurowetenschappers en cognitiewetenschappers houden zich niet bezig met de kritiek op het model van de geest als software. Ze passen het gewoon toe in hun eigen onderzoek of behandeling en laten theoretische discussies over aan de experts. Anderen werken soms gewoon door aan hun eigen projecten binnen het kader van de computermetafoor, zonder te beseffen hoezeer dit eigenlijk ter discussie zou moeten staan.

Toch is er een aantal denkers dat in elk geval tracht de voornaamste pijler van het model, namelijk dat de geest vergelijkbaar is met een soort computerprogramma, overeind te houden. Het gaat globaal genomen om drie stromingen:

- Denkers die proberen om de kritiek op de computermetafoor volledig naast zich neer te leggen. Een voorbeeld daarvan is de bekende filosoof Daniel C. Dennett (1995), die onder meer deelnam aan de boeiende serie Een schitterend ongeluk van Wim Kayzer. In boeken als Consciousness Explained probeert Dennett op een welsprekende manier alle gangbare bezwaren tegen het idee van de geest als fysiek programma te ontkrachten. Hij gaat zover te ontkennen dat er echt bewustzijn bestaat en stelt zelfs dat mensen meer lijken op 'zombies' dan we denken. Alle gangbare gedachten over onze geest zouden berusten op achterhaalde misverstanden en illusies. In feite stelt Dennett dat de computer als model voor de relatie tussen hersenen en geest helemaal geen echte problemen kent. Er bestaan geen echte bewuste ervaringen volgens hem en wat er dan wel bestaat aan denkprocessen e.d. is wel degelijk goed te begrijpen vanuit de theorie dat de geest een soort computerprogramma is. Dennett wordt door nogal wat materialisten onthaald als een genie doordat hij de problemen die kenmerkend zijn voor het materialisme gewoon wegtovert. Alle waardering die Dennett ten deel valt, laat zien dat het bewustzijn nu eenmaal echt niet verenigbaar is met het materialisme. Door uit alle macht vast te houden aan een materialistisch wereldbeeld, terwijl men allang beter zou moeten weten, denken aanhangers van Dennett dat ze meer dan ooit deel uitmaken van de natuurwetenschap.

- Sommige hedendaagse denkers beseffen hoe onredelijk de ontkenning van het bestaan van het bewustzijn door lieden als Dennett feitelijk is. Een bekend voorbeeld is de begaafde jonge filosoof David Chalmers (1996). Chalmers stelt terecht dat het bewustzijn niet gezien kan worden als alleen maar fysieke processen in de hersenen. Toch zou de geest volgens hem wel volledig voortkomen en bepaald worden door dergelijke processen. Onze innerlijke beleving of bewustzijn kan dus niet worden opgevat als een soort computerprogramma, maar het zou daar wel geheel en al door worden opgewekt. Andersom zou het bewustzijn zelf geen enkele invloed hebben op de werkelijkheid. Deze positie heet ook wel epifenomenalisme, de stelling dat het bewustzijn een epifenomeen is. Dat wil zeggen een machteloos bijverschijnsel van processen in de hersenen. Laten we hier nog even op doorgaan.

Epifenomenalisme
Het epifenomenalisme van mensen als Chalmers is cruciaal voor een tenminste gedeeltelijke handhaving van het computermodel van de geest. Als het bewustzijn namelijk invloed zou hebben op de hersenen, zou dat betekenen dat veel cognitieve processen niet volledig opgevat kunnen worden als hersenprocessen die vergelijkbaar zijn met de processen in een computer. Als er een wisselwerking bestaat tussen bewustzijn en hersenprocessen, zou daarmee aangetoond worden dat ook de werking van de geest (en niet alleen het bestaan van het bewustzijn) niet volledig te begrijpen valt vanuit het concept van de geest als een soort software. Dat zou werkelijk het einde betekenen voor de gedachte van de computer als adequaat model van de relatie tussen hersenen en geest.

Nu zijn er al langer analytische argumenten bekend tegen het epifenomenalisme die allemaal luiden dat het erg vreemd is dat het bewustzijn geen enkele invloed zou uitoefenen op de werkelijkheid, terwijl epifenomenalisten het toch zelf hebben over dat bewustzijn. Dat doet immers vermoeden dat ze iets weten over het bewustzijn en dat dit bewustzijn dus ook invloed heeft gehad op hun kennis van de werkelijkheid.

Epifenomenalisten zeggen van oudsher dat dit maar zo lijkt, maar de laatste 15 jaar is hier weer een reactie op gekomen. Als het slechts om schijn gaat, zeggen de aanhangers van het epifenomenalisme eigenlijk dat ze helemaal niets weten over bewustzijn. Ze weten dan zelfs niet dat er bewustzijn bestaat. Terwijl hun theorie nu juist een theorie is over het bewustzijn, namelijk dat het echt bestaat en dat het tegelijkertijd geen enkele invloed heeft. Het epifenomenalisme is dus een innerlijk tegenstrijdige, onredelijke positie. Zelfs Dennett heeft dit in zijn Consciousness Explained terecht tegen het epifenomenalisme ingebracht.

Hein van Dongen en ikzelf (Rivas & Van Dongen, 2001; 2003; Rivas, 2003b) hebben een eigen versie van dit argument tegen het epifenomenalisme gepubliceerd. Ik heb David Chalmers ook met deze versie geconfronteerd. Hij reageerde hierop door te stellen dat we inderdaad kunnen weten dat er bewustzijn is, maar dat dit nog niet betekent dat het bewustzijn ook echt een invloed heeft op de werkelijkheid. We zouden als het ware direct toegang hebben tot ons bewustzijn zonder dat dit daarbij ook nog eens een invloed uitoefent op ons beeld van de werkelijkheid. Ik reageerde daar weer op dat we een duurzaam idee hebben van bewustzijn, en dus niet alleen een tijdelijk, vluchtig besef van het feit dat we subjectieve ervaringen ondergaan. Dit betekent dat we toch echt een impact moeten veronderstellen van ons bewustzijn op ons geheugen. Daar wist Chalmers niets meer tegenin te brengen en in plaats daarvan zette hij een link naar een tweede (Engelse) gepubliceerde versie van de paper van Hein en mij op zijn eigen website van artikelen over de filosofie van bewustzijn.

Identiteitstheorie
Een derde poging om het computermodel te redden, is de zogeheten identiteitstheorie van hersenen en subjectiviteit. Deze stelt net als Dennett dat de geest gelijk staat aan processen in de hersenen, maar erkent net als Chalmers dat we van binnenuit dingen beleven die moeilijk in te passen zijn in een materialistisch wereldbeeld. De identiteitstheorie van iemand als D.M. Rosenthal (1994) zegt in feite dat we ons brein van binnenuit anders beleven dan wat er van buitenaf van te registreren valt door anderen. De beleving van het eigen bewustzijn zou echter 'slechts' subjectief zijn, en niet op kunnen tegen de 'objectieve' visie op het brein binnen de wetenschap. De manier waarop we onze eigen geest beleven zou net zo vertekend zijn als de manier waarop we de beweging van de zon beleven. We hebben echt de indruk dat die 's ochtends opkomt en 's avonds weer ondergaat, terwijl objectief gezien de aarde juist om de zon draait. Zo hebben we ook de indruk dat onze geest geen fysiek verschijnsel in onze hersenen is, terwijl die dat in werkelijkheid wel zou zijn. Net als in het epifenomenalisme van David Chalmers moet dat dus wel betekenen dat het bewustzijn zoals we dat beleven zelf geen enkele objectieve invloed heeft op de werkelijkheid, aangezien dat bewustzijn in subjectieve zin dan opeens toch echt (objectief) zou moeten bestaan. Dat maakt het tegelijkertijd erg gemakkelijk voor ons om de identiteitstheorie te ontkrachten: als de identiteitstheorie zelf een theorie wil zijn over het bewustzijn, dan moeten de aanhangers ervan kennelijk beschikken over kennis van bewustzijn zoals dat zich subjectief, van binnenuit manifesteert. Maar dat kan alleen als dat bewustzijn zelf als zodanig een objectieve invloed heeft uitgeoefend op het geheugen zodat men zich er een idee van heeft kunnen vormen. En zo'n objectieve invloed is dus onverenigbaar met de identiteitstheorie.

Parallellisme
Nog een laatste poging om tenminste zoveel mogelijk van het computermodel overeind te houden, wordt gevormd door het parallellisme. Cerebrale en mentale processen zouden zich volgens deze stroming volledig onafhankelijk en tegelijk volledig parallel aan elkaar voltrekken. Men stelt met andere woorden dat het bewustzijn inderdaad invloed uitoefent op het geheugen, maar dan alleen binnen het domein van de geest zelf. Het brein zou op geen enkele manier beïnvloed wordt door het bewustzijn en het bewustzijn zou zelf ook op geen enkele manier beïnvloed worden door het brein. Het is direct in te zien dat die laatste gedachte natuurlijk net zo onhoudbaar is als de theorie dat het bewustzijn geen enkele invloed uitoefent op de werkelijkheid. Als het brein namelijk geen invloed heeft op het bewustzijn, kunnen we geen enkele goede reden meer hebben om in het bestaan van een brein te geloven, terwijl het parallellisme nu juist onder meer een theorie over hersenprocessen is.
Maar ook de stelling dat de hersenen op geen enkele manier beïnvloed worden door de bewuste geest is bij voorbaat onhoudbaar, doordat we dan, zoals de filosoof John Foster (in Smythies & Beloff, 1989) aangeeft, niet meer zinvol kunnen schrijven of spreken over het bewustzijn. Onze daden zouden op geen enkele manier meer kunnen verwijzen naar kennis over het bewustzijn. Dat wil dus zeggen dat de aanhangers van deze stelling eigenlijk beweren dat hun woorden over het bewustzijn niet echt woorden over het bewustzijn zijn, met andere woorden dat hun parallellisme geen zinvolle uitspraken over het bewustzijn kan omvatten (terwijl het nu juist onder meer een positie is over het bewustzijn).
We moeten dus werkelijk om puur logische redenen aannemen dat het bewustzijn ook invloed uitoefent op het brein (2). Dit betekent dat zelfs een parallellistische aanpassing van het computermodel dit model niet kan redden.

Rehabilitatie van de persoonlijke geest
Al eeuwen lang weten we dat de hersenen in allerlei opzichten invloed uit kunnen oefenen op de geest (Rivas, 1993, 2003a). Dit heeft sommigen ertoe gebracht aan te nemen dat de geest volledig neerkomt op een product van het brein. Door de opkomst van de gedachte van de computer als model voor de relatie tussen hersenen en geest leek deze visie op het eerste gezicht aannemelijker te zijn geworden dan ooit tevoren. Toch is bij nadere analyse gebleken dat zij echt bij voorbaat onhoudbaar is. Kennelijk zijn hersenen en geest twee aparte zaken die elkaar wederzijds actief beïnvloeden.

Neurologische studies over de invloed van de hersenen op de geest horen zo redelijkerwijs gezien ook nooit meer gezien te worden als argumenten voor het materialisme (3). Het tijdperk van het materialisme (in de reductieve zin en in de vorm van een identiteitstheorie) en epifenomenalisme hoort eindelijk definitief afgesloten te worden. Dit geldt niet alleen voor de menselijke geest, maar net zo goed voor dierlijk bewustzijn (Rivas, 1999a).

De parapsychologie kan hierbij een belangrijke rol spelen door alle fenomenen die zo lang genegeerd werden doordat ze strijdig zijn met materialisme en het computermodel van de geest, waaronder bijnadoodervaringen met veridieke waarnemingen, meer dan ooit voor het voetlicht te brengen (Rivas, 1999b, 2000, 2003c, 2003e; Van Lommel et al, 2001; Smit, 2003). Er is geen enkele reden om rekening te houden met het naar verluidt 'indrukwekkende bewijsmateriaal' voor de stelling dat de geest volledig bepaald wordt door de hersenen, omdat die stelling al bij voorbaat verworpen moet worden. De wetenschappelijke gegevens moeten worden geïnterpreteerd binnen een kader van houdbare vooronderstellingen, zodat het materialisme en fysicalisme bij voorbaat gediskwalificeerd zijn als zo'n kader.
Dit geldt dus ook voor bijna-doodervaringen die niet zo maar bij voorbaat afgedaan mogen worden als een speciaal soort hallucinaties van een stervend brein, alleen maar omdat de relatie tussen geest en hersenen opgevat zou moeten worden als een relatie tussen software en hardware. De verhouding tussen bewustzijn en brein ligt juist bij voorbaat anders, en daarmee zijn materialistische bezwaren tegen een spirituele interpretatie van BDEs ook niet langer steekhoudend.

Vanuit deze gedachtegang heb ik in juni 2003 de voorzitter van Skepsis, emeritus hoogleraar Joop Doorman via Jan Willem Nienhuys uitgedaagd online met mij in discussie te gaan over het epifenomenalisme en de invloed van de geest op de werkelijkheid (Rivas, 2003d). Terwijl ik dit schrijf (herfst 2004), heeft prof. Doorman nog op geen enkele manier op deze uitdaging gereageerd.
Uit mijn ruime ervaring met het zogeheten James Randi Educational Foundation-forum op het internet, maak ik op ik dat skeptici in het algemeen niet bereid zijn om de kracht van analytische argumenten te onderkennen als het om materialisme en fysicalisme gaat. Als blijkt dat dergelijke argumenten niet berusten op simpele denkfouten, stellen ze meestal dat ze desondanks gewoon 'niet relevant' zijn.

Referenties

· Braude, S.E. (2003). Immortal Remains: The Evidence for Life after Death. Rowman & Littlefield, 2003
· Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind. New York: Oxford University Press.
· Dennett, D.C. (1995). Het bewustzijn verklaard. Uitgeverij Contact.
· Lommel, P. v., Wees, R. v., Meyers, V., & Elfferich, I. (2001). Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands. The Lancet, 358, 9298, 2039-2044.
· Rivas, T. (1993). De mysterieuze relatie tussen hersenen en geest. Prana, 78, 69-74.
· Rivas, T. (1999a). Bestaat er een dierlijke ziel? Gezond Idee!, 46, 12-13.
· Rivas, T. (1999b). Analytical argumentation and the theoretical foundation of psychical research. The Paranormal Review, 10, 33-35 (deel I) en 11, 34-35 (deel II).
· Rivas, T. (2000). Parapsychologisch onderzoek naar reïncarnatie en leven na de dood. Deventer: Ankh-Hermes.
· Rivas, T. (2003a). Geesten met of zonder lichaam: pleidooi voor een personalistisch dualisme. Delft: Koopman & Kraaijenbrink.
· Rivas, T. (2003b). Why the efficacy of consciousness cannot be limited to the mind (Letter). The Journal of Non-Locality and Remote Mental Interactions, Vol. II, Nr. 2.
· Rivas, T. (2003c). Encyclopedie van de Parapsychologie van A tot Z. Rijswijk: Elmar.
· Rivas, T. (2003d). Epifenomenalisme en psychogene causaliteit, online paper bedoeld als uitdaging aan de filosoof prof.dr. S.J. (Joop) Doorman, voorzitter van Skepsis, om te reageren op kritiek op de gedachte dat de geest een machteloos bijverschijnsel van de hersenen is. Geplaatst op de (inmiddels opgeheven) eigen website Kritisch en de voormalige website van de zogeheten Skepsis-watchers, onder de titel Discussie met skeptici.
· Rivas, T. (2003e). De theoretische interpretatie van bijna-doodervaringen. Terugkeer, 14(3), 11-14. (Iets uitgebreide herdruk van een artikel in Tijdschrift voor Parapsychologie en vrije vertaling van een oorspronkelijk Engelstalig artikel in The Journal of Religion and Psychical Research).
· Rivas, T., & Dongen, H.v. (2001). Exit Epifenomenalismo: la demolición de un refugio. Revista de Filosofía, 57, 111-129.
· Rivas, T., & Dongen, H.v. (2003). Exit Epiphenomenalism: the demolition of a refuge. The Journal of Non-Locality and Remote Mental Interactions, Vol. II, Nr. 1.
· Rosenthal, D.M. (1994). Identity Theories. In: Guttenplan, S. (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, pp. 348-355.
· Smit, R.H. (2003). De unieke BDE van Pamela Reynolds (Uit de BBC-documentaire 'The Day I Died'). Terugkeer, 14 (2).
· Smythies, J.R., & Beloff, J. (Eds.) (1989). The case for dualism. Charlottesville: University Press of Virginia.
· Website van David Chalmers getiteld Online papers 1: Philosophy of Consciousness.

Ik heb in 2003 een beknopte algemene verhandeling over de filosofie van de geest geschreven die aansluit bij dit artikel, getiteld Geesten met of zonder lichaam: pleidooi voor een personalistisch dualisme. (Het boek is te bestellen bij Lulu.com, via de website, voor 17 euro (inclusief verzendkosten). Het is ook verkrijgbaar via de boekhandel; ISBN 90-75675-11-9.)

Noten
1. Met dank aan Rudolf H. Smit, Anny Dirven, Hein van Dongen, Dave Chalmers, Jan Willem Nienhuys en deelnemers aan diverse threads van het James Randi Educational Foundation Forum met kleurrijke namen als Interesting Ian, Dr. Stupid en Dancing David.
2. Let wel, ik heb het hier over een hedendaagse vorm van parallellisme. Dus niet over een oudere vorm volgens welke de geest informatie kan bevatten over de materie door de invloed van God. Overigens is ook die oudere vorm niet houdbaar, want de kennis van de fysieke wereld die God in onze geest geplaatst zou worden, zou pas betrouwbaar zijn als die kennis overeenkomt met de fysieke werkelijkheid zoals zij is, en niet slechts met een beeld van een imaginaire fysieke werkelijkheid. Met andere woorden, de betrouwbaarheid van de kennis is afhankelijk van het bestaan van de fysieke werkelijkheid zelf, die dus mede bepaalt of onze kennis correct is. Dat is onmogelijk binnen een parallellistisch wereldbeeld, aangezien werkelijk niets in de ene werkelijkheid (de fysieke wereld of iemands geest) bepaald wordt door toestanden in de andere werkelijkheid.
3. Vergelijk Braude, 2003. Overigens zijn er ook hedendaagse neurologen die belangstelling tonen voor de theorie van een ziel die in wisselwerking staat met het brein, zoals Dick Burgess van de Universiteit van Utah.

Dit artikel werd gepubliceerd in Terugkeer van Stichting Merkawah, 15e jaargang, winter 2004, nr. 4, 22-25, onder de titel Filosofische kritiek op het computermodel van de geest. De terminologie uit het oorspronkelijke artikel is in deze online versie enigszins aangepast en geactualiseerd.

Contact: Titus Rivas

Toevoegingen uit mei 2005 over spraakverwarring rond de term 'computermodel'
- Naast het wijdverbreide materialistische computermodel van de relatie tussen hersenen geest, is er de laatste tijd ook nog geregeld sprake van een specifiek dualistische of panpsychistische computermetafoor. Hierbij wordt de geest vergeleken met het internet, en de hersenen met een individuele PC die daarop aangesloten is. Het internet kan beinvloed worden door de PC en vice versa, maar het internet is voor zijn bestaan niet afhankelijk van deze of gene computer. Het is vanzelfsprekend zaak om deze dualistische of panpsychistische metafoor niet te verwarren met de bekende computermetafoor van het materialisme.
- Verwerping van de computer als model van de relatie tussen hersenen en geest in de zin van een materialistische ontologie (een materialistische uitwerking van het als zodanig ontologisch neutrale functionalisme) impliceert natuurlijk niet dat je daarmee ook het maken van modellen van geestelijke processen in een computer verwerpt. Het maken van methodische of empirisch-theoretische computermodellen van psychische processen heeft namelijk niets te maken met de ontologische (materialistische) computermetafoor van de relatie tussen hersenen en geest.

Toevoeging van eind mei 2005 over emergentie-materialisme
Naast de besproken vormen van materialisme, het epifenomenalisme en het parallellisme, bestaan er ook nog zogeheten emergentie-materialistische posities zoals van de neuroloog Roger Sperry en de filosoof John Searle. Emergentie-materialisten stellen dat de subjectieve geest neerkomt op een soort holistisch 'niveau' van de hersenen, een mentale realiteit die daar als het ware uit opduikt ('emergeert') maar zonder ook echt als een niet-fysieke realiteit te bestaan. Over het algemeen brengen deze posities een verwerping van het computermodel van de geest met zich mee, zodat ze niet in dit artikel opgenomen zijn. Maar desondanks zien de aanhangers ervan ze doorgaans wel als vormen van materialisme.
Nu kun je ook het emergentie-materialisme gemakkelijk logisch onderuit halen. In feite heb je twee hoofdvarianten van emergentisme: emergentie-materialisme dat erkent dat er kwaliteiten bestaan die niet reduceerbaar zijn tot kwantitatieve patronen, maar niet dat er ook nog zoiets als subjectiviteit bestaat, en het emergentie-materialisme van bv. Searle dat ook subjectiviteit erkent. De eerste variant is eenvoudig te weerleggen doordat kwaliteiten in een zuiver kwantitatief beschrijfbare fysieke werkelijkheid alleen maar kunnen bestaan uit kwantitatieve patronen. Ze kunnen hoogstens verschillen van andere kwantitatieve patronen door de complexiteit van hun organisatie, maar niet doordat ze opeens eigenschappen bezitten die niet neer zouden komen op holistische, maar nog steeds zuiver fysieke aspecten van zuiver kwantitatieve patronen. Dennett en Hofstadter hebben in hun The Mind's I terecht aangegeven dat alle kwaliteiten in een zuiver fysieke realiteit uiteindelijk volledig opgebouwd zijn uit kwantiteiten en dat een holistische visie op kwaliteiten niets meer dan een abstracte beschouwing van die kwantitatieve patronen kan behelzen.
De tweede variant is zo mogelijk nog onverenigbaarder met de notie dat de geest volledig opgebouwd is uit hersenprocessen. Net als de identiteitstheorie stelt ze namelijk dat de geest objectief bestaat uit niet-subjectieve materie en zich toch onreduceerbaar als subjectief manifesteert. Zoals we in bovenstaand artikel hebben gezien, kunnen we alleen weet hebben van subjectieve ervaringen als die echt (en niet slechts schijnbaar) als zodanig bestaan en een objectieve invloed uitoefenen op de werkelijkheid. Dit betekent dus dat de geest ofwel niet echt subjectief is, ofwel niet echt bestaat uit niet-subjectieve fysieke processen. Een subjectiviteit die echt (en niet slechts schijnbaar) wil bestaan is nu eenmaal niet op te vatten als een holistisch, emergent aspect van niet-subjectieve processen, d.w.z. een fenomeen dat die fysieke processen volledig zou omvatten en eruit opgebouwd zou zijn. Bewustzijn in de zin van qualia bestaat niet uit onbewuste hersenprocessen.
Daarmee vormen ook de emergentie-materialistische posities geen serieuze bedreiging voor een rationeel dualisme.

Contact: titusrivas@hotmail.com